II, 2.19 - Idea de la libertad y de la secularización de la libertad en La señora Cornelia



Crítica de la Razón Literaria
El Materialismo Filosófico como Teoría de la Literatura

Jesús G. Maestro
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Índices

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¿Qué es la libertad y para qué sirve?
Sobre La señora Cornelia de Cervantes




Idea de la libertad y de la secularización de la libertad en La señora Cornelia

Referencia II, 2.19





Mis vasallos y yo hemos llegado a un acuerdo: ellos dicen lo que quieren y yo hago lo que me da la gana.
Federico II de Prusia (1712-1786).


Es esencial que el profesor de literatura, a cualquier nivel, recuerde que, en una moderna democracia, el ciudadano participa en la sociedad principalmente a través de la imaginación […]. A nuestro alrededor existe una sociedad que exige que nos adaptemos o lleguemos a un pacto con ella. Y lo que tal sociedad nos ofrece es una mitología social. La publicidad, la propaganda, los discursos políticos, los libros y revistas populares, los clichés del rumor vienen con sus peculiares mitos pastoriles, caballerescos, heroicos, sacrificiales; y nada podrá arrojar fuera de la mente esas falsas construcciones, salvo sus formas genuinas. Todos sabemos lo importante que es la razón en un mundo irracional […]. La verdadera sociedad, el conjunto total de lo que la humanidad ha hecho y puede hacer, se nos revela a través de las artes y las ciencias; nada salvo la imaginación puede abarcar la realidad como un todo; y, en una cultura tan verbal como la nuestra, nada salvo la literatura puede preparar la imaginación para luchar por la cordura.
Northrop Frye (1971/1973: 148).



Vista de Florencia
La libertad no es cuestión de palabras, sino de hechos y de ideas

La palabra libertad es hoy día una palabra completamente adulterada. Tributaria de vindicaciones y prestigios seculares, en nuestro tiempo está irreflexivamente en boca de todos: filósofos, pensadores, cantantes, políticos, terroristas, curas, economistas, obreros, emigrantes, dictadores, periodistas y, por supuesto, intelectuales. Su heterogeneidad, acaso inconmensurable, exige higienizarla y delimitarla como Idea para proceder con ella a cualquier aplicación interpretativa posterior. Este proceso de purificación y limpieza de las ideas solo puede hacerse a través de una filosofía crítica, capaz de recorrer —sin detenerse ande dogmas, prejuicios o intereses gregarios— los diferentes contextos mundanos (ordinarios) y científicos (categoriales) en los que la Libertad ha adquirido un uso consistente, determinante y objetivo. 

Este recorrido, que el Materialismo Filosófico denomina regressus, ha de conducirnos a las esencias nucleares de la Idea de Libertad, de modo que, solo a continuación, estaremos en condiciones de iniciar un progressus que nos permita aplicar esta Idea a un determinado campo categorial de la actividad humana, en nuestro caso, la literatura, la narrativa cervantina. Concretamente, La señora Cornelia. El regreso (material) a las esencias y el progreso (formal), desde ellas, hacia los fenómenos del referente material que corresponde a una Idea concreta, en este caso a una Idea desarrollada a través de un material literario, constituye uno de los procedimientos operatorios básicos del Materialismo Filosófico como teoría de la literatura[1].

Cervantes parece contraponer en La señora Cornelia el drama a la tragedia, la información a la desinformación, el racionalismo al indeterminismo, la discreción y la prudencia a la fuerza de las armas y a los violentos resortes del código del honor, el control de los hechos al acausalismo de los posibles desenlaces. Cervantes pone en manos del narrador el relato de un drama que podría haber sido muy fácilmente una tragedia por causa de honor. La novela, en realidad, contiene cinco relatos del mismo hecho, expuestos por cada uno de sus protagonistas, en la medida en que participan del desarrollo nuclear de los hechos: Juan de Gamboa (488-489) y Antonio de Isunza (487-488), Cornelia (493-495) y Lorenzo Bentibolli (498-500), y finalmente el duque de Ferrara, don Alfonso de Este (507-508). 

El perspectivismo es manifiesto, y sobre él se construye formalmente la dispositio del discurso, en el cual se contiene una Idea de Libertad caracterizada por la causalidad humana, es decir, una idea de libertad determinada por la secularización. Cada uno de estos personajes se identificará en la evolución de la fábula por su concepto de la solución del problema, es decir, por su interpretación y actuación material en el desenlace de los hechos. Así, los españoles Antonio y Juan actuarán desde la razón de la discreción y la prudencia, recopilando información y disponiendo la causalidad de los hechos hacia una solución real del problema. Cornelia, carente con frecuencia y casi por completo de libertad, es decir, de posibilidades personales de convertirse ella misma en causa de hechos, actúa —con temor y limitada personalidad— siempre por reacción, inducida y conducida por los demás. Se ilustra de este modo la diferencia que semióticos franceses han establecido entre “sujet voulant” y “sujet voulu”, y que los italianos han dado en llamar soggetto voluto vs. soggetto volente

Como su ama, Cornelia actúa para huir. Y yerra sucesivamente. Su hermano Lorenzo actúa igualmente por reacción, aunque en su caso muy masculina y aurisecularmente: quiere matar al duque. Es decir, actúa desde la ignorancia de los hechos acaecidos e inducido por el determinismo del código del honor. Su libertad es escasa. Tan escasa como su conocimiento y tan limitada como su capacidad para generar causas de hechos que neutralicen o interfieran en el determinismo del código del honor. Parece un personaje calderoniano[2]. Serán los españoles, Antonio y Juan, quienes hagan acopio de la información necesaria, para clarificar lo que realmente ha sucedido y para justificar explicativamente cómo ha tenido lugar; y no solo eso, sino que además tendrán potencia y facultades suficientes para generar una serie de hechos cuya causalidad impide un desenlace en el que triunfe el previsto determinismo de la leyes auriseculares del honor. 

Es decir, serán los españoles quienes eviten que el drama se convierta en tragedia. Se comportan con la capacidad y el racionalismo de quien puede manipular el curso de la Fortuna. El duque, por su parte, está a la altura de su futuro cuñado: actúa un tanto a lo loco, por una parte, y, por otra, parece temer más a su madre moribunda que a Lorenzo Bentibolli enfurecido. Los españoles forman parte de la solución; los italianos —esta vez—, parte del problema. El narrador, indudablemente, gusta de sugerirlo cada dos por tres[3].



La declinación de la Idea de Libertad: los casos genitivo, dativo y ablativo

Todos los usos de la Idea de Libertad pueden organizarse o declinarse en tres casos fundamentales, que denominaré genitivo —libertad de—, dativo —libertad para— y ablativo —libertad en—. Los tres casos están concatenados entre sí, y se desarrollan de forma integradora, pues siempre que un sujeto existe dispone, o no, es decir, positiva o negativamente, de libertad de hacer algo para algo o alguien en un contexto o circunstancia dados.

En el primero de estos casos, la libertad genitiva, o libertad de, expresa ante todo la idea de libertad como posesión del sujeto, como atributo del yo, al contener el conjunto de potencias (poder), facultades (saber) y voliciones (querer) que capacitan a un yo para hacer, o no hacer, algo en un contexto determinado. Lo que enfatiza la libertad genitiva son las cualidades del sujeto en tanto que emanan del propio sujeto. La fuerza de la libertad está, en este caso, en las fuerzas materiales de que dispone una persona: sus posibilidades físicas, sus competencias cognoscitivas, sus recursos volitivos. La libertad genitiva representa una concepción positiva de la libertad, en la medida en que, al ejercerla, el sujeto afirma sus posibilidades de ejecutar acciones y operaciones, y también una concepción negativa, en la medida en que no actúe allí donde querría hacerlo y no puede (desajuste entre las modalidades volitiva y potencial), o cuando podría actuar, pero carece de conocimientos suficientes sobre cómo disponer su intervención (desajuste entre las modalidades potencial y cognoscitiva), entre otras combinaciones posibles. 

En las formas de la vida natural, en la que viven los animales salvajes —y hacia la que irreflexivamente muestran tantas simpatías algunos grupos humanos que propugnan renunciar a los modos de la vida civilizada para integrarse en las formas de vida naturales—, al igual que en las sociedades humanas pre-estatales, los límites de la libertad son los límites de la libertad genitiva, es decir, los límites de la fuerza, del conocimiento y del deseo que mueve a las criaturas, tanto humanas como animales. En el mundo animal —y el ser humano es un animal político, es decir, un ser con capacidad para organizarse políticamente (las hormigas pueden formar una sociedad, pero no una sociedad política)— la libertad del tigre llega hasta donde llega su fuerza, su astucia y su necesidad de depredación. En cautividad, sin embargo, el tigre no caza. No tiene, porque no desarrolla, esa necesidad. Su libertad genitiva es prácticamente inexistente. Del mismo modo, en una sociedad humana no civilizada políticamente, es decir, en una sociedad humana anterior a la constitución del Estado, la libertad genitiva es la que más impera. 

Los límites de la libertad son los límites de la fuerza personal, los límites de los atributos del yo, incentivados por el deseo y la necesidad, y no condicionados sino por la saciedad del propio yo. La máxima libertad pertenecerá al máximo depredador. He aquí el núcleo de la libertad genitiva, cuyo espacio genuino es el mundo salvaje, previo a la civilización, es decir, al Estado, el cual impondrá sus límites al concepto genitivo de libertad, dando a la colectividad humana, organizada políticamente, una intencionalidad proléptica que habrá de determinar no solo el sentido y la finalidad de sus acciones, sino también, y muy principalmente, el destino de cada una de ellas. Con el nacimiento del Estado nace también un nuevo concepto de libertad: la libertad dativa. Desde esta perspectiva cabe interpretar la proposición lxxiii de la parte cuarta de la Ética de Spinoza, por ejemplo, donde se advierte que “el hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde solo se obedece a sí mismo” (Spinoza, 1677/2004: 365). He aquí el concepto civilizado de libertad, como experiencia solo posible en la realidad organoléptica de un Estado.

En el segundo caso, la libertad dativa, o libertad para, implica e integra la libertad genitiva, es decir, la acción de un sujeto, determinado por sus potencias, facultades y voliciones, para destinar los contenidos materiales de la acción ejecutada hacia una finalidad proléptica, la cual imprime a la libertad una dimensión teleológica, de cuyo éxito o fracaso dependerán futuras condiciones evolutivas, en las que, como destinatarios, pueden estar implicados tanto sujetos humanos como objetivos operatorios. Lo que enfatizaría la libertad dativa serían ante todo los logros a los que conduce la acción del sujeto libre, de modo que, en este caso, la fuerza de la libertad estaría sobre todo en los contenidos materiales a los que da lugar la acción de un yo que ejerce y ejecuta su libertad genitiva. La libertad dativa puede resultar positiva o negativa, no por la implicación en el curso de las operaciones ejecutadas de las potencias, facultades o voliciones del sujeto, sino sobre todo por relación al grado de prudencia o imprudencia que demostrará el resultado teleológico de la acción desarrollada. 

Un Estado puede disponer positivamente de libertad genitiva, es decir, de potencial, conocimientos y necesidad, y así declarar la guerra a otro Estado con fines diversos (invasión, control de sus fuentes de energía, prevención de ataques de Estados vecinos, etc.), pero algo así no asegura que su libertad dativa resulte igualmente positiva. No lo será si pierde la guerra. Es decir, si la teleología de los hechos revela que la acción bélica ha sido una imprudencia. En ese contexto, la libertad dativa del Estado que declara la guerra será una libertad dativamente negativa. Algo ha cercenado sus pretensiones de libertad. Una experiencia ablativa.

El tercer caso es el de la libertad ablativa, o libertad en, la cual implica e integra las dos anteriores, esto es, la libertad genitiva de un sujeto y la libertad dativa de las consecuencias de su acción, que, en términos de libertad ablativa, resulta contextualizada o circunstancializada en una co-determinación de fuerzas, las cuales actúan materialmente sancionando y clausurando el estado de la acción ejecutada. La libertad ablativa, o libertad en, representa siempre una concepción negativa de la libertad, porque en todo contexto en el que se manifieste la libertad, ésta habrá de enfrentarse a fuerzas negativas, resistencias ante sujetos, objetos o situaciones. 

La libertad ablativa representa el espacio de la confrontación, los límites de la libertad genitiva —los límites de la fuerza, de la necesidad, del entusiasmo, del saber— y la comprobación de la consecuencias de la libertad dativa —los resultados de éxito o fracaso a los que ha conducido la prudencia o imprudencia de una acción—, el grado de inmunidad frente a la resistencia que hay que superar, es decir, el precio del ejercicio de la libertad, el coste de la acción, la hipoteca de los hechos. En una palabra: el número y el coste de las bajas. La libertad ablativa es, en suma, una expresión acaso oximorónica, que remite sin duda a los cércenos que ha de padecer el sujeto libre. Hablar de libertad ablativa es en cierto modo hablar de ablación de la libertad. 

La libertad equivale en estos casos, dada la codeterminación de fuerzas que actúan y operan en el contexto, a la afirmación de determinaciones exteriores, a la implantación de imposiciones exteriores que coaccionan al sujeto que pretende ejercer su libertad, limitando sus atributos genitivos y sus consecuencias dativas. La libertad ablativa supone el cierre, el corte, el cercén, de las libertades genitiva y dativa. En las sociedades bárbaras, una codeterminación de fuerzas distintas y adversas entre sí materializa la acción cercenadora o erosiva de la libertad ablativa. En las sociedades civilizadas, el Estado se constituye en la principal institución ablativa de la libertad. In extremis, ésta es la tesis del anarquismo. 

En una sociedad política la libertad se limita, se regula, se cercena, con el fin de evitar la depredación y de este modo hacer posible la convivencia. Esta convivencia no es pacífica en ninguna sociedad, pues las leyes castigan con mayor o menor violencia —también en tiempos llamados de paz— aquellos intentos de depredación que, conforme a un ordenamiento jurídico, los tribunales de justicia identifican y sancionan como tales. De cualquier modo, los criterios para regular la Idea de Libertad siguen siendo a diario objeto de disputa respecto a toda sociedad política.

En suma, libertad genitiva es la libertad de que dispone el yo a la hora de actuar y de ejecutar determinadas acciones. Libertad dativa sería la que ese mismo yo desarrolla para conseguir determinados logros materiales. Por último, libertad ablativa será aquella que limita la libertad genitiva y la libertad dativa de ese yo, es decir, la libertad que contrarresta las acciones (desde el punto de vista de su grado de posibilidad, conocimiento y volición) y los objetivos de ese yo. La libertad ablativa no es solamente la libertad de los demás tratando de actuar sobre la mía[4], lo que nos sitúa en el eje circular (humano, personal, social) del espacio antropológico, sino también el contexto en el que yo actúo, con toda la codeterminación de fuerzas que operan en él, erosionando mi capacidad y mis posibilidades de acción, es decir, desde los referentes que se objetivan en el eje radial del espacio antropológico (la Naturaleza y sus fuerzas físicas, las cuales sin duda ofrecen mayor o menor resistencia a las acciones de un sujeto operatorio humano).

Sólo cuando se proyecta una acción (libertad dativa) de la que el sujeto se siente capaz (libertad genitiva) se podrá advertir con precisión las trabas que impiden ejercerla (libertada ablativa). Incluso cabe hablar de tales obstáculos, es decir, de la ablación de la libertad, como de un despliegue de dificultades objetivas que se objetivan precisamente por el hecho mismo de ejercer la libertad (genitiva) con fines prolépticos o intencionales (dativa). Es, pues, evidente, que la libertad ablativa se manifiesta en el proceso de vencer o dominar las trabas y dificultades inherentes a todo ejercicio de libertad, el cual, al brotar del sujeto y pretender fines objetivos, califico respectivamente de genitivo y de dativo. Si la libertad (genitiva) de un individuo nos impide hacer lo que las leyes nos permiten (es decir, amenaza nuestra propia libertad genitiva), podremos resistirla contando con la ayuda del Estado, el cual en este caso ejercerá para nosotros una libertad dativa, y para el individuo que nos oprime una libertad ablativa. 

En consecuencia, en las sociedades civilizadas no cabe hablar propiamente de Libertad al margen del Estado. Es obvio que el Estado libera (dativamente) al ser humano de las amenazas que serían propias en el “estado de la Naturaleza”, y que de forma simultánea le impone (ablativamente) unos límites que recortan y organizan sus formas de conducta, de tal forma que el resultado es un sistema de deberes y derechos objetivados en un ordenamiento jurídico. Todo lo cual supone una Razón social y política de ser, es decir, una educación, un Estado y un gobierno libremente elegido, es decir, una Democracia, fuera de la cual no cabe, en rigor, hablar de libertad política.



Nociones necesarias
según el Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno

La idea de libertad humana implica la idea de causalidad y excluye la experiencia del arrepentimiento. Desde el Materialismo Filosófico la libertad humana no puede darse y ejercerse al margen de un determinismo causal inderogable. Este determinismo viene dado por la contextualización de la libertad, es decir, por las circunstancias en que se ejerce la libertad. Las circunstancias son siempre realidades materiales. Obstaculizan e interfieren de varios modos el ejercicio de la libertad, condicionándola, interactuando en el sujeto operatorio, coaccionándolo. No hay libertad sin obstáculos materiales, es decir, no hay libertad sin ablación. La libertad intacta, incólume, absoluta, idealista, metafísica, teórica en términos meramente formales, que sitúa virginalmente la elección del sujeto en el reino de las sustancias morales, es pura mitología.

La persona es el espacio antropológico en el que tiene lugar necesariamente la declinación de la libertad, a lo largo de un proceso de causalidad proléptica, cuyos casos esenciales (genitivo, dativo y ablativo) son los que estoy objetivando. Como atributo de la persona, la libertad es genitiva, y puede definirse desde la potencia que es causa de los actos del sujeto. Pero la libertad no puede, bajo ningún concepto, reducirse a su dimensión genitiva, es decir, reducirse a la mera potencia del individuo para actuar, tal como hace la sustantivación metafísica del ser que se postula a sí mismo como fundamento de la libertad (“la libertad es la facultad de hacer lo que se es”, o “es libre quien puede decir: sé quién soy”, según la fórmula del operari sequitur esse, a la que se atiene el propio don Quijote, en I, 5). La libertad no puede reducirse a los atributos del sujeto, a lo meramente genitivo, porque no cabe hablar de libertad cuando se desconocen las consecuencias de la elección, y sus limitaciones efectivas, esto es, la libertada dativa y la libertad ablativa. La libertad recorre un circuito de acción en el que están implicados los tres casos de que estoy hablando, y que incluso lo desbordan ocasionalmente en cada caso.

Por su parte, la célebre fórmula de la tradición estoica, según la cual la libertad es la “conciencia de la necesidad”, considerada en abstracto, nos sitúa en el ámbito dativo y genitivo negativo del propio sujeto, a la par que nos induce a aceptar una suerte de “determinismo cósmico”, en virtud del cual todo está determinado, y solo cuando el individuo tiene conciencia de formar parte de ese orden o destino trascendental (cósmico o teológico) puede considerarse “libre”. Esta interpretación contiene una de las negaciones más efectivas de la Idea de Libertad. 

En primer lugar, porque la libertad se hace consistir aquí en un epifenómeno, en una “conciencia invertida”, y, en segundo lugar, porque semejante premisa nos conduce irremediablemente a la paradoja de aceptar que somos libres cuando descubrimos, mediante una suerte de “revelación”, “ejercicio espiritual” o mero “misticismo”, que nuestros actos están incardinados en un orden moral trascendente, como si tal cosa fuera o constituyera un orden cósmico necesario en sí mismo. 

Esta interpretación, que cabe tildar de cósmica o metafísica (subordina la libertad del yo a la intervención del cosmos en su totalidad), se distingue del libre arbitrio en que desplaza la idea de libertad del “punto de elección” en el que este último la situaba, pero, sin embargo, fractura el nexo entre la persona y el individuo, es decir, el nexo de unión entre el sujeto personal (yo) y sus actos individuales (acciones accidentales). ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que una persona puede disociarse de un hecho que ella misma ha cometido alegando, a posteriori, “objeciones de conciencia”, esto es, arrepintiéndose. Éste es el concepto de libertad que caracterizó en la Antigüedad al estoicismo, y que, desde la Edad Moderna, opera ordinariamente en la moral del cristianismo y en la conciencia del cristiano. Muchas —y muy sorprendentes— son las consecuencias que pueden derivarse de esta concepción de la libertad.

Así, por ejemplo, Baruch Spinoza (Ética, 4, liv) excluirá de esta concepción de la libertad el arrepentimiento, al considerar —como he indicado en el capítulo anterior, a propósito de Las dos doncellas— que no se trata de una virtud ética, pues todo arrepentimiento brota de un hecho perverso, el cual revela doblemente la impotencia del culpable, primero al ejecutar la maldad y después al ser incapaz de soportar públicamente las consecuencias que la sociedad le impone. Mientras que la culpa es un hecho personal, intransferible y consumado, el arrepentimiento es un sentimiento o estado meramente psicológico. La culpa —y aquí está el núcleo de la argumentación espinosista, que el Materialismo Filosófico hace suya— implica causalidad, una causalidad de la que únicamente es artífice y responsable la persona que ha ejercido su libertad genitiva para hacer el Mal. En tales términos, la causa del Mal es, solo y siempre, la causalidad generada libremente (genitivamente) por el Malvado[5].

Con el fin de superar estas limitaciones, el Materialismo Filosófico sostiene que, desde el punto de vista de la libertad dativa, el sujeto libre no solo no excluye el error de sus actos, sino que incluso lo prevé y lo presupone, es decir, cuenta con él. Esto explica que el error o la culpa puedan incorporarse —con todas las consecuencias penales— a la persona que lo ha llevado a cabo, y que el arrepentimiento no tenga ningún sentido, porque lo único importante en tales casos es, simplemente, el reconocimiento material del error o la culpa. Lo demás es psicologismo. La conciencia no resucita a los muertos, del mismo modo que la inerrancia, o conducta sin error alguno, es un imposible absoluto.



La libertad humana según Gustavo Bueno
desde el eje radial del espacio antropológico

Voy a sintetizar y reexponer a continuación algunas de las ideas de Gustavo Bueno (1996) sobre la libertad humana, conforme al eje radial del espacio antropológico, a fin de interpretar la idea de libertad en La señora Cornelia de Cervantes.

Las concepciones de la libertad humana construidas desde el eje radial del espacio antropológico, es decir, desde el eje en el que se sitúan los elementos y referentes impersonales e inanimados de la denominada “Naturaleza”, se basan en una dialéctica de la libertad en virtud de la cual ésta resulta de la oposición entre un orden natural (mecanicista, pero no operatorio, por impersonal) y un orden humano (antropológico, operatorio, inteligente, personal). La causalidad que determina esta concepción de la libertad humana, basada en la dialéctica orden de la naturaleza / orden del hombre, responde al tipo de la causalidad eficiente.

Las concepciones de la libertad elaboradas a partir del eje radial, desde un horizonte impersonal o cósmico, gozan de amplia tradición histórica. Entre las doctrinas principales incluidas en esta gran familia sobresalen dos especialmente relevantes: la doctrina de la libertad elaborada por los estoicos, en el ámbito de la filosofía antigua, a la que me he referido con anterioridad, y a la doctrina de I. Kant, dentro de la filosofía moderna.

Desde el punto de vista kantiano, la dialéctica de la libertad, establecida sobre la oposición causalidad natural y libertad humana, se desenvuelve bajo la forma de una causalidad libre. La tesis de la que parte Kant admite que la causalidad, según las leyes de la Naturaleza, no es la única causalidad existente, de modo que hay que admitir además otras causalidades libres —es decir, un acausalismo— que nos permitan dar cuenta de los fenómenos que constituyen el mundo. Por su parte, la antítesis a la que se enfrenta Kant advierte que la libertad no existe desde el momento en que todo lo que tiene lugar en el mundo real sucede de acuerdo con las leyes causales de la Naturaleza. En la formulación de su antítesis, Kant asume una tradición determinista, e incluso fatalista, en virtud de la cual el ser humano, al formar parte de la Naturaleza, está determinado por ella, concretamente, por el orden causal de la Naturaleza, que lo envuelve y determina unívocamente. Aceptada esta dialéctica, solo son posibles cuatro desenlaces: 1) la antítesis es verdadera y la tesis ilusoria[6]; 2) la antítesis es falsa y la tesis verdadera[7]; 3) tesis y antítesis son verdaderas[8]; y 4) tesis y antítesis son erróneas.

La cuarta y última tesis solo puede imponerse si, desde razones fundadas, se llega a demostrar que las tesis de Kant son inadecuadas. Desde el punto de vista del Materialismo Filosófico, tal es la situación real: las tesis de Kant son un error. Kant se equivoca al plantear la relación entre los conceptos de libertad y de causalidad como una relación antinómica y dialéctica, porque en realidad se trata de una relación conjugada (Bueno, 1978a). Causalidad y libertad no son conceptos antinómicos o dialécticos, sino conceptos conjugados. Desde el error de Kant se explica el fundamento de las tendencias tradicionales a 1) la reducción mutua, que reduce, bien la libertad a la causalidad (necesarismo), bien la causalidad a la libertad (libertarismo), o a la 2) yuxtaposición de libertad y causalidad (idealismo kantiano).

Las ideas de libertad y causalidad son ideas entretejidas o conjugadas, y no antinómicas, dialécticas o incompatibles. La libertad no solo no se reduce a la causalidad, sino que incluso ni siquiera se da junto a ella o al margen de ella. La libertad evoluciona entretejida y conjugada con la causalidad misma que la modula, a través de las potencias, facultades y voliciones del sujeto operatorio (libertad genitiva), de las consecuencias de los logros o fracasos obtenidos en el ejercicio de la libertad (libertad dativa), y por supuesto en la codeterminación de fuerzas que se objetivan en cada situación en que se ejerce la libertad (libertad ablativa). Libertad y causalidad son conceptos conjugados o entretejidos que mantienen entre sí relaciones diaméricas, no dialécticas ni metaméricas. Libertad y causalidad son experiencias —aunque separables— indisociables. Se producen de modo simultáneo y conjugado, entretejiéndose de forma mutua y evolucionando de manera conjunta. Y ello es posible porque libertad y causalidad no pertenecen al mismo tipo de realidad ontológica, como supone la tesis dialéctica o antinómica de Kant, sino que la causalidad pertenece al orden de los procesos individuales, mientras que la idea de libertad pertenece, en la medida en que implica prolepsis, al orden de los procesos formalmente estructurados o enclasados.



La libertad humana según Gustavo Bueno
desde el eje circular del espacio antropológico

La interpretación de la idea de libertad en La señora Cornelia de Cervantes requiere, según los presupuestos que manejamos, referirnos a lo que Gustavo Bueno (1996) ha escrito sobre la libertad humana, conforme al eje circular del espacio antropológico. Sintetizo a continuación las ideas de Bueno, que tomo como referencia fundamental.

Las concepciones de la libertad humana constituidas sobre el eje circular del espacio antropológico, es decir, sobre el eje en el que se sitúan las relaciones de los seres humanos entre sí, se caracteriza por dos inflexiones fundamentales, que desde determinados puntos de vista pueden resultar dialécticas y antinómicas. 

La primera de estas inflexiones remite al ejercicio de la libertad como generado y determinado por las interacciones entre seres humanos, los cuales actuarían como sujetos operatorios privilegiados o exclusivos (interpretación materialista). 

La segunda de las inflexiones remite a este mismo ejercicio de libertad, pero considerado ahora desde la perspectiva de las religiones y las filosofías confesionales, es decir, desde la inflexión que el eje angular (lo religioso) del espacio antropológico puede ejercer sobre el eje circular (lo humano): en una palabra, desde la influencia de una numinosidad o dios trascendente (interpretación espiritualista). La causalidad que determina esta concepción de la libertad humana, tanto desde el punto de vista de la interpretación materialista como espiritualista, responde al tipo de la causalidad final, atribuida a los seres humanos, en el primer caso, y a los dioses de las diferentes religiones históricas, incluidas las terciarias y monoteístas, en el segundo.

En definitiva, el concepto de libertad humana planteado desde el eje circular del espacio antropológico ha de hacer frente, ocasionalmente, es decir, allí donde se nos impongan puntos de intersección con el discurso religioso y las filosofías confesionales (teología dogmática, etc.), a la dialéctica entre los términos que oponen A) la idea (circular) de libertad, considerada desde una perspectiva humana (materialista), a B) la idea (angular) de libertad, considerada desde una perspectiva no humana, sino numinosa (espiritualista).

Lo típico de los planteamientos angulares de la idea de libertad, es decir, de los planteamientos religiosos, confesionales, teológicos, metafísicos, numinosos, idealistas, místicos, etc., es subordinar la libertad, junto con la voluntad, humana, a la voluntad divina, es decir, a la voluntad de un numen supremo, con frecuencia un dios, sobre el cual descansa y se fundamenta todo un orden moral trascendente, que, por supuesto, en el caso de las religiones monoteístas y terciarias (Cristianismo, Judaísmo, Islamismo y Budismo)[9], es monista y holótico (todas las partes del Todo, especialmente las humanas, están subordinadas al dios, y todo el Todo depende del todo de ese dios). La libertad humana queda así comprometida por la causalidad final, teleológica, no a través de los programas y prolepsis humanos, individuales, sociales, estatales, sino por la fuerza teleológica de los dioses y demás criaturas numinosas.

Desde esta perspectiva la libertad humana queda gravemente comprometida, incluso hasta su disolución, dado el determinismo numinoso o metafísico cuya emanación se atribuye a un orden moral trascendente, objetivado en la idea de uno o varios dioses dominantes. Esta interpretación angular (teológica) de la libertad es la que contiene y expresa casi toda la literatura europea anterior a la Ilustración. En ella, el personaje literario interpreta su vida con el fin de justificar la legalidad y la coherencia de un orden moral trascendente. 

Tal es la interpretación desde la que Edipo explica la causalidad de su vida y su destino, en el marco de las religiones secundarias o mitológicas del mundo griego. Lo mismo podemos decir de todos los personajes que pueblan la Divina commedia de Dante, y de los numerosos dramas de Calderón, desde La vida es sueño hasta melodramas martirológicos como El príncipe Constante, en el marco —Dante y Calderón— de las religiones terciarias, monoteístas y teológicas. La única excepción a esta gran familia de personajes, que interpretan su vida con arreglo a la causalidad metafísica de un orden moral trascendente e inmutable, la constituye el personaje nihilista, es decir, el personaje que niega, desde una experiencia vital que puede conducirse mediante conclusiones lógicas hacia formas de conducta que se justifican por sí mismas, ese orden moral trascendente e inalterable que otros afirman. 

El personaje nihilista, al que le he dedicado una monografía detenida (Maestro, 2001), es un personaje que afirma un concepto de libertad anclado sólidamente en el eje circular (humano y operatorio) del espacio antropológico, es decir, en una causalidad rigurosamente racionalista y materialista, y cuyo nihilismo se articula, en el discurso literario, como negación del absolutismo moral imperante en la historia de la cultura occidental desde sus orígenes hasta la experiencia de la Ilustración y el Romanticismo europeos. Son nihilistas todos aquellos personajes que anteponen su propia concepción moral del mundo a aquella que les viene impuesta por un orden moral trascendente, frente al cual muestran la máxima disidencia: la Celestina de Fernando de Rojas, la mismísima Melibea en su suicidio, la comadre de Bath y el buldero de The Canterbury Tales de Chaucer, Lázaro de Tormes, puntuales personajes cervantinos como el renegado Salec de La gran sultana, los habitantes de la suicida y deicida Numancia, el singular Don Juan, de Tirso y de Molière, y sobre todo de Mozart, los misántropos shakesperianos —Timón de Atenas— y molierescos —Alceste—, individualidades como Ricardo III, Edmund en King Lear, o el mismísimo Falstaff[10]; el Mefistófeles goetheano —“Ich bin der Geist, der stets verneint!”[11]—, el Woyzeck de Büchner, el protagonista de las Memorias del subsuelo de Dostoievski…, antes de desembocar en el hipercodificado nihilismo contemporáneo, posterior al fragmento 125 de Die fröhliche Wissenschaft (1882) de Friedrich Nietzsche.

El personaje nihilista es el personaje que, en el discurso literario de Occidente, se ha rebelado en contra de la concepción de la libertad construida sobre el eje angular (religioso y teológico) del espacio antropológico, es decir, sobre la Idea de Libertad diseñada por las religiones mitológicas secundarias (Antigüedad griega y latina) y la metafísica confesional que nace con el cristianismo (y evoluciona, desarrollándose frente al delirio mitológico de las religiones secundarias, en las religiones terciarias, es decir, aquellas que se articulan en una Teología, esto es, en una filosofía confesional). La literatura de Dante y de Calderón estaría plenamente integrada en esta última tendencia. A propósito de estos autores, cabría incluso hablar con todo rigor de “literatura confesional”. 

El martirizado príncipe Constante calderoniano y el Dante que viaja por el Infierno dialogando fabulosamente con pecadores irredentos gozan del mismo ph. Por su parte, Melibea, Lázaro de Tormes, el buldero de los cuentos de Chaucer, los habitantes de la Numancia cervantina, Don Juan y Ricardo III, son insolubles en agua bendita. Y lo son a pesar de la crítica literaria confesional, que a la hora de interpretar la literatura, y sobre todo a la hora de analizar a personajes que, como el prototipo nihilista, se resisten a las convicciones morales y fideístas del crítico de turno, lo que hacen precisamente es tratar de subordinar la idea de libertad basada en el horizonte personal del eje circular (lo humano) a la idea de libertad basada en el horizonte metafísico y numinoso del eje angular (lo religioso), y de este modo sustituir la hermenéutica secular por la teología dogmática y la crítica literaria confesional[12]. En casos tales, la libertad humana sería algo así como el sueño de un Dios omnipotente, como puede sugerirse desde una obra como La vida es sueño de Calderón.

Desde las filosofías confesionales y las religiones teológicas, rotundamente incompatibles con el Materialismo Filosófico, la antinomia de la libertad se plantea entre un Dios personal omnisciente y omnipotente, por un lado, y la libertad humana, por otro, de tal manera que esta última queda reducida a una suerte de “subrutina” inserta en los proyectos metafísicos del Dios (“el hombre propone y Dios dispone”, etc., dice el lenguaje popular adoctrinado por la Iglesia). El ser humano sería un esclavo o prisionero, ya no de la Naturaleza (eje radial), ni de otros seres humanos (eje circular), sino de Dios (eje angular). Este planteamiento de la dialéctica de la libertad es incompatible con el Materialismo Filosófico, desde el momento en que supedita la libertad humana a una metafísica, es decir, a una ficción. Además, la dialéctica entre Dios y la libertad es antes teológica que filosófica. Se trataría de una antinomia teológica, es decir, algo que solo puede tomarse en serio desde criterios religiosos o teológicos, no filosóficos.

Cervantes escribe sus Novelas ejemplares asumiendo que la causa final de lo que sucede no es Dios, sino el ser humano. El hombre y la mujer son para Cervantes la única causalidad eficiente, proléptica y final. Sólo una persona filosóficamente atea, como Cervantes en Literatura, como Spinoza en Filosofía, puede asumir una tesis así. La obra literaria de Cervantes se sitúa, por esta razón, en la antesala del ateísmo.

No precipitaré acontecimientos. Ahora hay que examinar el conjunto de referentes materiales que configuran el regressus hacia los personajes.



Juan de Gamboa y Antonio de Isunza

La Fortuna, es decir, el azar, el indeterminismo, un acausalismo aparente, parece conducir de forma constante el itinerario de los protagonistas: abandonan Salamanca por la inquietud de las armas, y llegan a Flandes en tiempos de paz, por lo que deciden tornar a España no sin antes hacer un viaje por Italia; de paso por Bolonia, gustan de nuevo de las lecciones universitarias, y allí les sorprende la ventura de la señora Bentibolli. En el indeterminismo aparente y azaroso de Juan de Gamboa y Antonio de Isunza parece posible identificar algunas causas determinantes, como la ociosidad y la riqueza, por ejemplo, entre otras.

Sin embargo, el comportamiento de Juan de Gamboa, como el de Antonio de Isunza, será una lucha constante contra el indeterminismo y el acausalismo de los hechos narrados. Cuando el azar o la fortuna disponen que el hijo de Cornelia y del duque caiga literalmente en manos de don Juan, este, a su vez, dispone inmediatamente una serie de medidas que tomar para esclarecer los hechos y actuar sobre ellos:

Menester es —dijo don Juan— dar de mamar a este niño, y ha de ser desta manera: que vos, ama, le habéis de quitar estas ricas mantillas y ponerle otras más humildes, y sin decir que yo le he traído la habéis de llevar en casa de una partera, que las tales siempre suelen dar recado y remedio a semejantes necesidades. Llevaréis dineros con que la dejéis satisfecha y daréisle los padres que quisiéredes, para encubrir la verdad de haberlo yo traído (485).

El énfasis pragmático por poner remedio a las desdichas —es decir, por interceptar desenlaces no deseados— caracteriza la acción de ambos personajes, don Juan y don Antonio[13]. Los remedios no vienen en esta novela del más allá, sino del más acá. Y gracias a la disposición de estos dos personajes, pues “solos don Antonio y don Juan estaban en sí, y muy bien puestos en lo que habían de hacer” (498).

Los relatos iniciales de Juan y de Antonio constituyen los primeros testimonios del perspectivismo narrativo desarrollado en La señora Cornelia. Cada uno de ellos narra el papel que ha desempeñado respecto a los mismos hechos conflictivos. El lector posee sendas perspectivas. A ellas se irán sumando progresivamente las de la propia Cornelia, su hermano Lorenzo y el escurridizo duque de Ferrara. Cinco relatos del mismo conflicto, llevados a cabo por narradores autodiegéticos, pues forman parte de la historia que cuentan, e hipodiegéticos, pues jerárquicamente se sitúan bajo la jurisdicción del narrador principal o simplemente diegético. Los términos de Genette (1972) siguen siendo formalmente útiles para organizar la materia literaria.

Los microrrelatos de cada uno de estos personajes no solo dan cuenta de su papel funcional en el desarrollo discursivo de la intriga, sino que también ponen de manifiesto que la solución del conflicto está en manos humanas, y no divinas ni numinosas. El eje circular o humano (antropológico) eclipsa el eje angular o numinoso (religioso). Por un lado, los microrrelatos objetivan el idiolecto de cada personaje y su visión lógico-material del mundo, desde la cual disponen la solución (Antonio y Juan) o la complicación (Cornelia, el ama, Lorenzo, Alfonso) de los hechos en conflicto. Los parlamentos iniciales de Antonio y Juan al respecto ofrecen el negativo de la visión presuntamente trágica del conflicto: es el nudo de una posible tragedia, contada no por los protagonistas, sino por dos espectadores que, repentinamente, se ven involucrados en la peripecia de la fábula. Lo teatral está interferido por el público[14]

El posible desenlace teatral, trágico, de la novela, dispuesto a seguir y culminar aurisecularmente el determinismo del código del honor, resulta interceptado por la presencia de don Antonio y don Juan, los cuales ejecutan una serie de acciones cuya causalidad neutraliza toda solución violenta, a la vez que dispone un final completamente racionalista. Podría decirse incluso que, de hecho, la novela transcurre y acaba en comedia, si tenemos en cuenta los numerosos paralelismos que la acción narrativa manifiesta con secuencias teatrales, en duelos y escenas de capa y espada; la figura del ama que propicia la fuga de Cornelia; la escena entremesil de la pareja de pícara y criado sorprendidos en sus quehaceres sexuales; el juego recurrente de intermediarios y malentendidos que impulsa la acción; y sobre todo las escenas finales, en las que triunfa el banquete y la comida (komos) en el campo y la boda[15], nutridas de signos y referentes que, desde Isidoro de Sevilla hasta Torres Naharro y Calderón, se asocian al comer, no solo en géneros breves como la mojiganga, sino en comedias mayores como El pintor de su deshonra, cuyo gracioso exhibe precisamente estas formas de conducta. 

Con todo, en ésta como en las demás Novelas ejemplares, el final supone siempre el triunfo de la razón y del antropomorfismo, es decir, el triunfo del humanismo racionalista, pero, a costa de un idealismo verosímil, el cual se basa en un hecho que no debe pasar desapercibido: en todas las Novelas ejemplares la razón se impone finalmente por sí misma, por sí sola, algo que en la realidad no sucede jamás. En el mundo real la razón solo se impone por la fuerza. Pero ésta no es la lección que quiere transmitir Cervantes. Mucho menos su intención es la de convertir a la literatura un discurso de imposiciones violentas. Más bien al contrario: Cervantes compone fabulaciones literarias cuyos conflictos se resuelven en la medida en que se aducen discursos racionales con los cuales los personajes se van identificando progresivamente y de forma voluntaria. El final de El celoso extremeño es con gran probabilidad uno de los más expresivos en este sentido, como he señalado. En la literatura cervantina —que no en la realidad de la vida—, la razón se impone por sí misma abriéndose paso a través de las palabras, y siempre frente al conflicto de los hechos. La literatura está hecha de palabras; la realidad, no.

El parlamento clave que, en La señora Cornelia, objetiva la racionalización de los hechos hacia un desenlace que evita la tragedia de honor está en boca de Juan de Gamboa, y se expone directamente al duque de Ferrara, al margen por completo de la presencia de Lorenzo Bentibolli. No ha de caerse en el error simplón, común en nuestro tiempo, de que el diálogo o la razón evitan la violencia. No. El diálogo y la razón, que son inseparables, no evitarían por sí mismos un desenlace trágico, ni violento ni pacífico, a menos que se den determinadas condiciones, las cuales, con frecuencia, tienen muy poco que ver con las palabras y con el racionalismo. 

En el caso de La señora Cornelia, el diálogo y la razón, simplemente, objetivan las fuerzas y causalidades en conflicto, y dado que una de estas fuerzas —la que representa el duque de Ferrara— acepta las condiciones de las demás, como causa que persigue los mismos fines que las restantes —el matrimonio con Cornelia—, no ha lugar un desenlace que teatralice el determinismo del honor aurisecular. Tan racional es la guerra como la paz —cada una tiene sus razones de ser, aunque no toda mente desarrolle capacidad de discurso para interpretarlas—, y tan consensuada y dialogada puede ser una declaración de guerra como una imposición de paz, porque el diálogo no es condición o premisa para el acuerdo, sino resultado de él. Si el duque de Ferrara no responde violentamente a estas palabras de don Juan de Gamboa es solamente porque está de acuerdo con ellas sin necesidad de consensuarlas:

Señor, Lorenzo Bentibolli, que allí veis, tiene una queja de vos no pequeña. Dice que habrá cuatro noches que le sacastes a su hermana, la señora Cornelia, de casa de una prima suya, y que la habéis engañado y deshonrado, y quiere saber de vos qué satisfación le pensáis hacer, para que él vea lo que le conviene. Pidióme que fuese su valedor y medianero. Yo se lo ofrecí, porque por los barruntos que él me dio de la pendencia, conocí que vos, señor, érades el dueño deste cintillo, que por liberalidad y cortesía vuestra quisistes que fuese mío; y viendo que ninguno podía hacer vuestras partes mejor que yo, como ya he dicho, le ofrecí mi ayuda. Querría yo agora, señor, me dijesedes lo que sabéis acerca deste caso, y si es verdad lo que Lorenzo dice (507).

Juan de Gamboa no viene buscando la paz ni el diálogo, sino la información que justifique la acción que ejecutar a partir de ese momento. Sin conocimiento no cabe hablar de libertad, porque sin la facultad del saber (libertad genitiva) no se puede generar responsablemente ningún acto causal, lógico, proléptico (libertad dativa). Juan de Gamboa quiere intervenir el determinismo de la ley del honor, acaso para detenerlo como si fuera una adversidad. Es imprescindible, antes de ejercer cualquier forma de libertad, clarificar las posibles causalidades de los hechos, con el fin de seleccionar la más prudente y eficaz[16].



Cornelia Bentibolli

La fama precede a la señora Cornelia. La fama de su honradez y de su honestidad, porque la verdad de ella da como resultado un recién nacido, furtivamente gestado, y un drama de honor, que no acaba en tragedia por la mediación de los españoles Juan de Gamboa y Antonio de Isunza, “caballeros, galanes, discretos y bien criados” (482). Con todo, el narrador, ignorando tal vez el calado de los contenidos de la historia que cuenta, o exponiéndolos formalmente con todo cinismo, afirma lo que sigue:

Y aunque había muchas señoras, doncellas y casadas con gran fama de ser honestas y hermosas, a todas se aventajaba la señora Cornelia Bentibolli […]. Era el recato de Cornelia tanto y la solicitud de su hermano tanta en guardarla, que ni ella se dejaba ver si su hermano consentía que la viesen. Esta fama traían deseosos a don Juan y a don Antonio de verla, aunque fuera en la iglesia. Pero el trabajo que en ello pusieron fue en balde y el deseo por la imposibilidad, cuchillo de la esperanza, fue menguando (482).

No así el de Alfonso de Este, duque de Ferrara, ni el de la propia Cornelia, que con toda su fama y honestidad —“que a todas se aventajaba”—, sumadas a las guardas y amparos de su hermano, queda preñada del gran duque[17].

Cornelia Bentibolli es un personaje sin libertad. Lo hemos indicado. Tiene un hijo con el duque de Ferrara sin duda por iniciativa de este, quien, por no incomodar a su madre, que lo quiere casar con Livia, futura duquesa de Mantua, no la pide en matrimonio a su hermano Lorenzo, convirtiéndose de este modo en la causa genética o eficiente del conflicto narrativo. Cornelia es objeto de libertades y causalidades ajenas, sin llegar a constituirse nunca en libertad ablativa de nadie. Ella obedece y, en la máxima opresión, trata de huir, primero de su casa, sola, y después de la posada de los caballeros españoles, a instancias de una sirvienta imprudente e irresponsable.

El relato de la señora Cornelia constituye la tercera de las perspectivas desde las cuales se interpretan los hechos que el lector ya conoce, bien porque los ha seguido desde la acción narrativa, bien porque ha prestado atención a los parlamentos de don Antonio y de don Juan, es decir, a las versiones iniciales del conflicto. El discurso de Cornelia es el discurso del personaje que carece de libertad. Es la retórica del auxilio. Incomprendida por su hermano, galán aurisecular, y descuidada de la atención de su enamorado duque, tan atento —durante nueve meses— a los imperativos de su madre moribunda.

Cornelia vive en la duda incesante[18], fruto de su impotencia y de su carencia de causalidad, es decir, de su falta de libertad. En el abono de esta duda, germina la decisión, tan imprudente, del ama, de abandonar la posada de los españoles para refugiarse en la casa del cura que, ¿ambiguamente?, le “tiene obligación más que de amo” (504). La indiscreción de Cornelia le lleva a ser confidente del ama, a quien acaba por dar cuenta “de todos sus sucesos, y de cómo aquel niño era suyo y del duque de Ferrara, con todos los puntos […] tocantes a su historia, no encubriéndole cómo el viaje que llevaban sus señores era a Ferrara, acompañando a su hermano que iba a desafiar al duque Alfonso” (503). Craso error ofrecer información a quien no sabe interpretarla, y carece de poder para contrarrestar con eficacia posibles adversidades que no alcanza a identificar. La solución que induce a actuar al ama huyendo hacia la casa de un cura se basa en una prolepsis disparatada[19]. Cornelia se deja conducir, no ofrece ninguna resistencia. Su impotencia es lo único que puede expresar. Su yo no genera ninguna causalidad[20]. Es un yo que no posee la más mínima libertad genitiva.



Lorenzo Bentibolli y Alfonso de Este

El señor Bentibolli es el personaje que introduce la cuarta perspectiva interpretativa del conflicto novelesco. Arquetipo segregado del mundo aurisecular, actúa impulsivamente desde la irreflexión y la desinformación, vive en el error y se mueve por la sospecha[21]. Satisfecho de ser un galán de su época, sigue irreflexivamente los dictados de la ley del honor, y gusta, masculinamente, de resolver estos conflictos con la fuerza de las armas, buscando al duque y batiéndose con él[22]. Si por él fuera, la novela terminaba en tragedia. Su actitud, la de quien vive en un tercer mundo semántico que ignora en sí mismo, es completamente diferente a la que mueve la conducta de Antonio y Juan: “Hasta agora —declara este último a Cornelia tras entrevistarse con Lorenzo— no sabemos la intención del duque, ni tampoco si él sabe vuestra falta, y todo esto se ha de saber de su boca, y nadie se lo podrá preguntar como yo” (501). Sus gestos, acciones y sentimientos son los que dicta, arquetípicamente, el determinismo del honor. Y con violencia irreflexiva y frustrante reacciona al ver en la distancia el encuentro entre Juan de Gamboa y el duque de Ferrara:

El señor Lorenzo, que desde algo lejos miraba estas ceremonias, no pensando que lo eran de cortesía sino de cólera, arremetió su caballo; pero en la mitad del repelón le detuvo, porque vio abrazados muy estrechamente al duque y a don Juan, que ya había conocido al duque (507).

Por su parte, la contribución del duque de Ferrara al perspectivismo del relato es tardía, pero no por ello menos relevante que las precedentes, pues de ella depende el desenlace último de los hechos, y en ella se nos revela su personalidad: simple, despreocupada, demoradamente responsable y perezosamente filial: “Si públicamente no celebré mis desposorios, fue porque aguardaba que mi madre, que está ya en lo último, pasase désta a mejor vida, que tiene deseo que sea mi esposa la señora Livia, hija del duque de Mantua, y por otros inconvenientes quizá más eficaces que los dichos, y no conviene que ahora se digan” (507). Tales “inconvenientes”, o no existen, o son solo “inconvenientes” desde la perspectiva del duque. 

Sea como fuere, su intervención revela que el núcleo de la trama es simplemente un malentendido. Una falta de información. Pero se trata de un malentendido que ha puesto en evidencia —como es costumbre en las Novelas ejemplares— varias cosas importantes: la falta de libertad en que vive y ha vivido siempre Cornelia, y que explica los supuestos desaciertos de su conducta; el determinismo del honor, que es lo único que mueve a personajes como Lorenzo Bentibolli, y que no prospera trágicamente en el desarrollo de la fábula; la simpleza y ociosidad de un aristócrata como el duque de Ferrara, quien parece ser causa eficiente de todo el conflicto solo por no disgustar a su “mamá”[23]; y el racionalismo protagonista, fruto de la discreción y de la prudencia, de don Juan y don Antonio, en que se objetiva el triunfo de la libertad y de su secularización. Que no es poco, para serlo todo, en 1613.



El cura y las reliquias

A la casa del cura nos lleva la imprudencia de un ama a la que el tal cura “tiene obligación más que de amo” (504). Este viaje hacia la casa de un cura quiebra y fractura la solución alcanzada por los españoles don Juan y don Antonio, y se interpone, demorando el desenlace, en el acierto de sus causalidades, ya concertadas a gusto y satisfacción de las partes en conflicto, el duque ferrarés y don Lorenzo Bentibolli. El final de la novela, que acaba en matrimonio, que tiene que acabar en matrimonio, porque si no acabaría en tragedia, necesita un cura. Y el ama lo busca prematuramente, más con intenciones protectoras —y erradas— que casamenteras —y necesarias—. Pero la presencia de un cura nunca es inocente. Ni siquiera en las ejemplares novelas de Cervantes. Su espacio y su presencia representan siempre la inflexión del eje angular, lo religioso, lo teológico, en el eje circular de lo humano y antropológico. He subrayado con insistencia la inopinada aparición de los ministros de Dios al final de casi todas las Novelas ejemplares[24]

Sin embargo, en esta ocasión, el cura —“clérigo rico y curioso” (514)— representa un espacio neutro o comodín, acaso teatral y hasta lúdico. Su casa es lugar de ocio y reposo para aristócratas simplones y cazadores, sin duda de “perdigón manso” (Quijote II, 16), como el duque de Ferrara. La rectoral se convierte en el teatro de una comedia. Su domus es un komos. La casa del cura es el escenario teatral en el que la novela concluye lúdicamente, con la “más discreta y más sabrosa burla del mundo” (519), cuyo artífice, naturalmente, no puede ser otro que el duque ferrarés.

Antes de la partida de Antonio y Juan hacia Ferrara, en busca del duque, y en alianza con Lorenzo Bentibolli, Cornelia entrega a los caballeros españoles unos fetiches religiosos ricamente aderezados —una Cruz y un Cordero—, sin duda en deseo y señal de protección (religiosidad), y de agradecimiento y reconocimiento por el favor prestado (generosidad). Sus destinatarios los rechazan rotundamente:

Y diciendo esto, sacó del seno una cruz de diamantes de inestimable valor y un Agnus de oro, tan rico como la cruz. Miraron los dos las ricas joyas, y apreciáronlas aún más que lo que habían apreciado el cintillo; pero volviéronselas, no queriendo tomarlas en ninguna manera, diciendo que ellos llevarían reliquias consigo, si no tan bien adornadas, a lo menos en su calidad tan buenas. Pesóle a Cornelia el no aceptarlas, pero al fin hubo de estar a lo que ellos querían (502)[25].

Este rechazo que los personajes clave de la novela protagonizan de los signos divinos solo cabe interpretarlo como lo que es: la exclusión del eje circular o humano del espacio antropológico de toda inflexión e influencia proveniente del eje angular o religioso. Pero esta exclusión está muy bien disimulada y servida, tanto por el narrador como por el autor, desde el momento en que la novela juega una vez más, y ahora de forma decisiva, con la ambigüedad de la percepción y de la interpretación. Los caballeros españoles... ¿rechazan las joyas o rechazan los fetiches? 

En el primer caso, prospera una lectura ejemplar, aristocrática, que postula el triunfo de la generosidad, con el máximo decoro para ambas partes. 

En el segundo caso, la interpretación literaria queda infectada por la sospecha de la exclusión del fetiche, servido en glamoroso formato de lujo. 

¿Enjoya Cervantes a Dios para inducir a pensar que se rechazan las joyas y no al propio Dios? ¿Por qué el autor no permite que el narrador disponga de otro tipo de joyas, e impone que se trate necesariamente de objetos religiosos? ¿Por qué Cornelia no les entrega joyas de otra naturaleza? ¿Sólo de cristos se adorna la moza? ¿Es que las únicas joyas que han de protagonizar esta secuencia han de ser religiosas? Si es así, y no de otro modo, por algo es. El lector confesional asumirá, sin cuestionar nada en absoluto, que los aristócratas españoles no rechazan los objetos religiosos por religiosos, sino por excesivamente valiosos, confirmando de este modo el decoro y la nobleza de su estirpe. 

El lector racional, por su parte, podrá aceptar que el rechazo se produce por esta “razón fenomenológica”, aducida por el texto y objetivada en la realidad de la fábula, pero tendrá “razones esenciales” y evidentes —y no solo fenoménicas y aparentes— para afirmar que uno y otro aristócrata rechazan tanto la Cruz como el cordero dorado de Dios. So pretexto de ser excesivamente valiosos, los fetiches se deniegan. De un modo u otro, diríamos, con Galileo, que la Tierra se mueve... Cervantes vuelve a poner una vela a Dios y otra al Diablo. El creyente está satisfecho y el ateo también. Pero la sola sospecha deroga toda inocencia. El narrador es un mandado del autor. 

Cervantes es el único responsable, y la sospecha del lector ateísta es completamente racional. Los hechos que van a llevar a cabo Antonio y Juan, y de los que va a depender el éxito final de cuanto sucede, rechazan toda intervención religiosa, toda explicación teológica y todo hipotético determinismo metafísico. Y no ya porque rechacen los teoplasmas, agni dei o cualesquiera otros crucifijos o signos católicos con los que Cervantes gusta tanto jugar en sus Novelas ejemplares, sino simplemente porque en la fábula de la novela toda causalidad o inferencia metafísica está funcionalmente excluida. Dicho de otro modo: triunfa la causalidad estrictamente antropológica. Aquí, todo Dios es acausal, porque ninguna divinidad es causa de nada. Triunfa únicamente la causalidad humana, es decir, triunfa la secularización de la libertad.

Incluso más adelante, el autor, Cervantes, no permite al narrador, omnisciente, sí, pero cuyo poder se limita a manipular lo que le da el artífice autorial de los materiales literarios objetivados en el texto[26], no le permite —digo— disponer de los teoplasmas y fetiches que Cornelia posee, y que la moza les había ofrecido, bien ingenuamente como signo de protección religiosa, bien generosamente como expresión de decoro aristocrático. Signos materiales que, fuera como fuere, ambos caballeros rechazaron sin ambages.

[…] y en aquel punto se les vino a la memoria que se les había olvidado de decir al duque las joyas del Agnus y la cruz de diamantes que Cornelia les había ofrecido, pues con estas señas creería que Cornelia había estado en su poder y que si faltaba, no había estado en su mano (513)[27].

Antonio y Juan no solo no tienen los corderos dorados y las cruces diamantinas, por no haberlas querido tener, sino que además se olvidan de argüir ante el duque y don Lorenzo, como prueba de que Cornelia ha estado protegida en su casa, el hecho mismo de su existencia y de habérseles sido ofrecidas. Y este recordatorio, anunciado en el enunciado y silenciado en la enunciación, sí lo inocula con cínica nitidez el narrador de la novela: lo comunica como una acción abortada, que los caballeros españoles podrían haber llevado a cabo y que, por olvido y descuido —bonita atención prestan a los signos divinos...— no ejecutan. Está claro que el autor, Cervantes, no permite al narrador hacer uso de nada que implique en el espacio antropológico la presencia operativa o funcional de un eje angular o religioso. El espacio antropológico de las Novelas ejemplares es, constantemente, unidimensional, y en él lo esencialmente humano excluye y repele cualquier inflexión e influencia determinista de los otros dos ejes o ámbitos, sea el de la Naturaleza (eje radial) —sobre cuya causalidad interviene y actúa la causalidad humana—, sea el de la religión (eje angular) —cuya presencia se menciona retóricamente, de forma cumplida, sin exponerse ni justificarse jamás como influencia efectiva (ni siquiera como referencia digna de ser tenida en cuenta)—[28].



Definición de la Idea de Libertad desde el Materialismo Filosófico

La Idea de Libertad que sostiene el Materialismo Filosófico se sintetiza en esta máxima: Libertad es lo que los demás nos dejan hacer.

El Materialismo Filosófico interpreta los hechos a partir de su esencia material, es decir, de su núcleo real, cuyo cuerpo es susceptible de desarrollo en diferentes cursos. En este sentido, el núcleo de la libertad, su esencia material y real, no metafísica, no ideal, es la lucha por el poder[29]. Más concretamente, es la lucha por el poder para controlar a los demás. Y para ejercer, dentro del más amplio radio posible, el control, es decir, para ejercer, sin obstáculos, sin ablaciones, la máxima libertad. Esto es, en suma, desde la realidad material de la vida, lo que induce a los seres humanos a querer ser libres: la lucha por el poder para controlar a los demás, y de este modo disponer del menor número posible de obstáculos para vivir en libertad.

Esto es así, en primer lugar, porque toda libertad es reiterativamente genitiva, ya que el sujeto, sea una persona o un Estado, desea incrementar de forma constante sus potencias, facultades y voliciones para consolidarse y perseverar en su existencia. En segundo lugar, porque todo ejercicio de libertad tiende a ser reflexivamente dativo, desde el momento en que es el sujeto —insisto, como persona (yo) o como institución gregaria (Estado, Iglesia, organización mafiosa o terrorista, etc.)— quien, de forma permanente, actúa para convertirse en destinatario final de los beneficios resultantes de los actos por él generados y ejecutados. Y en tercer lugar, porque todo sujeto que pretende ser y actuar libremente desea suprimir, por completo, todos los obstáculos que materialmente le impidan desarrollar su libertad personal (genitiva) y obtener de ella los mejores resultados finales (libertad dativa); es decir, pretende suprimir las ablaciones o limitaciones que le impongan circunstancial o contextualmente cualesquiera otros sujetos operatorios (libertad ablativa). 

Todo sujeto operatorio se orienta hacia la supresión de la libertad ablativa que, procedente de otros sujetos o agentes operatorios que se encuentran en competencia con él, tratan de limitar y cercenar sus posibilidades de expansión y beneficio, de poder y de control (esto es, sus libertades genitiva y dativa). El objetivo del déspota, del dictador político, del depredador salvaje, será, pues, suprimir toda posibilidad de libertad ablativa, negar toda dependencia o determinación exterior, asegurarse la inmunidad de su depredación, tanto en el seno de la vida salvaje como desde el interior de las estructuras políticas de un Estado. Sea como sea, la libertad ablativa nula es un imposible metafísico, desde el momento en que aceptar algo así supondría la supresión de toda causalidad, sin la cual, al menos para el Materialismo Filosófico, es inconcebible no solo la Idea de Libertad en sí, sino también cualquier caso en que ésta pueda manifestarse, es decir, cualquier posibilidad de declinación en hechos concretos. He insistido en que de ningún modo cabe hablar de libertad desde una perspectiva acausalista. La causalidad se manifiesta sobre todo —pero en absoluto de forma exclusiva— en el caso de la libertad ablativa.

No cabe, pues, para el Materialismo Filosófico, hablar de libertad al margen de la realidad material que nuclearmente la hace operativa como tal: la lucha por el poder para controlar a los demás, y ampliar de este modo, cual radio infinito de una circunferencia nunca desvanecida, el radio de acción del sujeto operatorio. Sólo la codeterminación de fuerzas, el conflicto de poderes, y la libertad ablativa existente entre los diferentes sujetos operatorios enfrentados, evita los excesos de una depredación que, con todo, históricamente siempre resulta inevitable, más tarde o más temprano. Todo es cuestión de tiempo.

Para el Materialismo Filosófico la libertad humana debe interpretarse por relación al eje circular (humano, personal, operatorio) del espacio antropológico, y al margen de las inflexiones que puedan remitirnos a los ejes radial (cósmico, la Naturaleza) y angular (religioso, la Teología). De la Naturaleza se rechaza tanto el acausalismo idealista como el determinismo fatalista, y de la Teología se niega, por fideísta e irracional, cualquier forma de intervención metafísica procedente de un transmundo habitado por dioses o númenes. El valor moral de la idea de libertad no puede extraerse de conceptos de tipo natural o religioso, sino de supuestos materiales, dados en la historia, la cultura y la sociedad, y que, como parámetros funcionales, habrá que identificar en cada caso minuciosamente. Hay que liberarse de los hábitos de explicación metafísica, que confunden constantemente el razonamiento moral (confesional) con el razonamiento material (causal). Las explicaciones metafísicas y teológicas dan lugar a la falacia moralista.

La libertad no se opone al determinismo. Ésa es una falsa dialéctica. Libertad se opone a impotencia, no a determinismo. Por otro lado, la libertad no es incompatible con la causalidad. Ésa es una falsa antinomia. Libertad y causalidad son conceptos conjugados o entretejidos, de tal modo que uno espolea al otro, y ambos evolucionan de forma sucesiva y alternativa, coordinada. Por eso libertad se opone a impotencia, porque la impotencia es precisamente la incapacidad de causar, y no se opone a determinismo, ya que al margen del determinismo no cabe hablar de causalidad.

Las acciones causales brotan de las personas (eje circular), es decir, de la libertad genitiva de cada yo, y tienen lugar siempre en un contexto circular, en el que aparecen enfrentadas a otras personas o sociedades de personas (libertad ablativa), en una lucha por el poder (libertad dativa) para controlarse mutuamente. Todo esto significa que el mundo, en sus componentes radiales (cósmicos o naturales) y angulares (religiosos o teológicos) no está previsto al margen de la idea de libertad elaborada por los seres humanos, es decir, con independencia de las posibilidades materiales del eje circular o humano. Dicho de otro modo: los hechos naturales y los hechos religiosos, en la medida en que el ser humano progresa en el ejercicio de su libertad (genitiva, dativa y ablativa), es decir, de sus conocimientos, potencias y voliciones, están cada vez más sofísticamente controlados: controlados por los seres humanos. De hecho, los fenómenos religiosos son siempre obra de seres humanos, quienes —diríamos— los controlan “entre bastidores”, de modo que es imposible concebirlos como Opus Dei; mientras que los fenómenos naturales, siendo obra de la Naturaleza (Opus Naturae), ofrecen una causalidad cuya materialización es, con frecuencia, perfectamente escrutable por las ciencias categoriales (Opus Hominis).

La idea de causalidad, lejos de comprometer la posibilidad de la libertad, la hace factible. En un mundo indeterminista, acausal, no tiene sentido hablar de acciones ni de operaciones prolépticas, y aún menos de libertad genitiva, en la que las potencias, voliciones y facultades del yo han de reaccionar frente a numerosos estímulos y causas. Si la libertad posee materialmente un antónimo que la dialéctica pueda identificar formalmente, este será, o bien la impotencia, que nos remite a una entropía 0, o bien el determinismo histórico —no el cósmico ni el teológico—, que se presenta ante la libertad como una rémora o lastre derivado de situaciones pretéritas, cuya fuerza o poder aún perdura, como libertad ablativa, ante las fuerzas y pretensiones de nuevos seres humanos o sujetos operatorios, es decir, respectivamente, ante sus libertades genitiva y dativa. Las prolepsis de nuestros antepasados, cristalizadas en nuestro presente como sistemas de normas objetivadas, determinan, o incluso cercenan, cualquier forma de progreso que muestre disidencias respecto a ellas. En este punto, cabe advertir que no hay nada más conservador que la educación, cuyo discurso trata de perpetuar valores y referentes preexistentes. De hecho, nada hay más conservador en cualquier sociedad civilizada que su cuerpo de profesores.

La libertad nunca es una libertad acausal de elección. Nunca elegimos ni actuamos al margen de condicionamientos, coacciones, limitaciones y agentes diversos. Hablar de libertad sin condiciones causales es pura ficción. La causalidad es lo que vincula los actos libres con sus resultados, así como con la persona que los ejecuta. No hay libertad sin causalidad. La persona libre es la causa principal de los actos que la constituyen como tal persona. La libertad genitiva insiste sobre todo en la libertad como acto, mientras que la libertad dativa y ablativa insisten respectivamente en la libertad como proceso y como resultado. En suma, la libertad solo se abre camino a través de la lucha.



Coda sobre la tolerancia
según el Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno

La libertad, como la tolerancia, solo puede medirse materialmente. En el caso de la libertad, es la moral la que ha de constituirse en criterio de medición: la moral como conjunto de normas que hacen posible la organización y supervivencia de un grupo o sociedad humana. En el caso de la tolerancia, ese papel corresponde a la ética, como sistema de normas destinadas a proteger la vida del ser humano. Hablar de la libertad o de la tolerancia al margen de estas condiciones materiales será un ejercicio retórico de idealismo, cuyo interés resultará meramente psicológico o metafísico. No cabe, pues, hablar racionalmente de libertad al margen de la moral, ni de la tolerancia al margen de la ética.

La idea de tolerancia es un concepto que, en la filosofía moral de los clásicos grecolatinos, se sitúa, no ante el ámbito de la libertad y la moral de las personas, sino ante el terreno de las opiniones y de los actos de los ciudadanos en materia religiosa, si bien al margen de las cuestiones teológicas, que en las religiones secundarias no llegan a plantearse nunca. El concepto moral de tolerancia, vinculado a la idea de libertad, será muy posterior, y surgirá en el contexto de la lucha contra el dogmatismo religioso del Antiguo Régimen, especialmente merced a la obra de Locke, Toland, Diderot y Voltaire, entre otros. La evaluación crítica de la idea de tolerancia exige un regressus histórico y filosófico a través de las condiciones lógico-materiales que la han hecho posible.



Nacimiento de la idea de tolerancia (primera etapa)

Seguimos a Bueno. La idea de tolerancia no se incorpora al concepto de justicia hasta bien entrada la Edad Contemporánea. Es, pues, una incorporación muy reciente. Quizá, también, muy tardía y, sobre todo, muy breve. Demasiado, para ser, por sí sola, consistente y duradera.

En la Antigüedad no cabe hablar de tolerancia, aunque ocasionalmente puedan aducirse situaciones susceptibles de ser interpretadas retrospectivamente desde el concepto de tolerancia (o de su negación, la intolerancia). La etapa histórica que comprende el período de expansión de la filosofía moral grecorromana, hasta el final de la época helenística, no maneja en absoluto categorías que puedan identificarse con la idea de tolerancia, sino con la idea de prudencia. En este marco de interpretación, lo prudente sería tolerar, es decir, soportar, aquello que nos permite evitar situaciones peligrosas para nuestra seguridad. Sería, pues, preferible —es decir, prudente— soportar o tolerar un mal menor, antes que enfrentarnos a él, para sustraerse de este modo a las consecuencias de un mal mayor (el enfrentamiento). He aquí una de las razones fundamentales de ser del estoicismo.

Como no podía ser de otro modo, ninguna idea de tolerancia se instaura paulatinamente en el mundo pagano merced a la influencia de la Iglesia cristiana. Autoconcebida como una sociedad divina y ecuménica, cuando en realidad nunca dejó de ser una institución mediterránea hasta 1492, la Iglesia comienza a ser difundida y extendida bajo la forma de las categorías de la familia —ligada, según el análisis de la filosofía aristotélica, por los lazos del amor (fraternidad)—, la cual, a su vez, bajo las formas de las categorías del Estado, comienza a institucionalizarse desde pretensiones de igualdad (entre los miembros de una misma clase), armonía (entre las distintas clases) y justicia (dada la organización entre las clases integradas en el Estado). Estos y otros ideales van extendiéndose y organizándose desde la institución eclesiástica en el seno del Estado romano. Uno de los momentos culminantes de este proceso lo ofrece el emperador Constantino, al convertirse al cristianismo en 312, y sobre todo Teodosio, porque, en virtud de su edicto de 380, ser cristiano es ser ciudadano del Imperio de Roma[30]. La nueva gran familia espiritual tiene un Padre divino y común, ante el cual todos los miembros están unidos en fraternidad, que ahora desborda los límites de la familia, y se extiende, por caridad, al resto de las gentes, especialmente pobres y oprimidos, que no gozan de la fraternidad de la “familia”. La familia asegura además una isonomía, una igualdad jurídica, entre sus miembros.

Sin embargo, por paradójico que parezca, y muy en contra de lo que pensó Voltaire (1763)[31], las primeras reflexiones sobre la tolerancia surgen en el seno de la teología cristiana, si bien en un sentido muy distinto al adquirido contemporáneamente. En la historia de la idea de la tolerancia, la primera gran etapa sistemática surge con el desarrollo de las especulaciones morales, de orden teológico y jurídico, que comienza con los padres de la Iglesia, y alcanza, incluida la escolástica musulmana y judía, hasta el humanismo renacentista de un Erasmo de Rotterdam. Incluso, algunos de los contenidos de esta etapa de la idea de tolerancia todavía pueden ser en nuestros días esgrimidos por grupos humanistas y cristianos.

La idea de tolerancia nace en el seno de la teología cristiana vinculada a los conceptos de justicia y caridad. La tolerancia se refiere en estos contextos a la relación entre un sujeto operatorio y un bien —el bien que alguien puede realizar—, y al cual el sujeto tiene un derecho que la justicia ha de reconocer. La tolerancia se configurará de este modo como una permisión, y solo por medio de este concepto podrá ser conceptualizada en el marco de la teología cristiana. La tolerancia implica aquí la potencia para retirar o detener (tollere) las causas que van a producir un mal, las cuales no se detienen ni retiran porque, pese a ser en sí mismas “malas” o “negativas”, están subordinadas a unas consecuencias “buenas” o “positivas”. El bien es, de este modo, la relatividad de un mal menor. 

Éste es el germen de la tolerancia eclesiástica, en términos teológicos. Y de ella brota la advertencia de un elemento nuclear y esencial en la concepción lógico-material de la idea de tolerancia: el hecho de que la tolerancia se implanta cuando la impotencia para detener un mal resulta inevitable. Tolerancia sería, pues, la impotencia para contrarrestar o detener una adversidad. No somos tolerantes. Es la libertad genitiva del otro, la libertad ablativa del contexto, y la negación de nuestra propia libertad genitiva, la que nos impone la tolerancia, es decir, la necesidad inevitable de ser tolerantes. Tolerancia es la fuerza del prójimo que, al no poder contrarrestar, sufrimos o soportamos (tollere), es decir, toleramos. 

Lo que llamamos tolerancia no es más que una impotencia. La retórica de una falsa conciencia. Nada más ridículo, pues, que hablar de la tolerancia como una fuerza o una virtud moral. En rigor, la tolerancia no es sino el reconocimiento y la aceptación de aquello que no podemos evitar. La tolerancia es el resultado exacto de la libertad ablativa. Y quien primero lo constató en la historia de Occidente fue la Iglesia cristiana, la misma institución que dio a esta impotencia la imagen de una virtud, a la que bautizó con el nombre de martirio. He aquí la única forma de suicidio autorizada por las religiones de todos los tiempos.



Evolución de la idea de tolerancia (segunda etapa)

La segunda etapa de la idea de tolerancia tiene lugar no en el seno de la Iglesia cristiana y su discurso teológico, sino en el interior de las estructuras políticas del Estado moderno, desde el momento en que este comienza a configurarse segregado de la institución eclesiástica. La idea de tolerancia experimenta de este modo una evolución fundamental, que desemboca en algunas consideraciones propias de nuestro mundo contemporáneo.

Las estructuras políticas del estado moderno crean nuevas concepciones y figuras morales emancipadas de la teología cristiana. La idea de una subjetividad inviolable, el habeas corpus, el concepto de fuero interno, la figura de los secreta cordis, son, entre otros, referentes que exigen mantenerse más allá de la vigilancia y el control ejercido por la Iglesia, y como tales reclaman un territorio que asegure su independencia y su libertad, es decir, su tolerancia, frente a las condiciones de vida impuestas en el Antiguo Régimen.

El objeto formal de la tolerancia no es ahora el Mal, sino simplemente los actos, las opiniones, e incluso las intenciones, de una persona, los cuales, por el hecho mismo de ser humanos han de ser tolerados. La tolerancia se convierte entonces en una virtud secular. Se soportará lo inevitable, pero no en nombre de la religión, como resultado de la caridad o el martirio, sino en nombre de la convivencia civil y política, como resultado de una virtud personal que reprimirá la tendencia del yo a oponerse intolerantemente a aquello que se le enfrenta. Es el Estado quien refrena ahora, legalmente, cualquier fuerza de un yo (libertad genitiva) dispuesto a suprimir las ideas y las acciones de otro yo (libertad ablativa). A esta limitación social y política de la libertad genitiva de un yo ante otros yoes se la denominará respeto, y será la base de la nueva idea de tolerancia.

En este contexto surge el concepto de “libertad de conciencia”, el objeto formal del nuevo concepto de tolerancia, es decir, el derecho a hablar y a actuar sin que ningún poder estatal —ni religioso— pueda inmiscuirse en mis actos y opiniones cuando no haya daños objetivos a terceros.



Idea de tolerancia según el Materialismo Filosófico

Al margen de los ordenamientos jurídicos de los Estados, en los que la tolerancia es un imperativo legal, la idea de tolerancia es, desde los presupuestos del Materialismo Filosófico, una figura retórica, una añagaza ideológica, un discurso derivado de una falsa conciencia. El ser humano tolera lo que no puede evitar. Y solo el cinismo induce a revestir de virtud esta insuficiencia o impotencia de la voluntad, con el nombre de martirio o caridad, desde una perspectiva cristiana, o bajo el nombre de respeto o paciencia, desde las formas de conducta de una vida secularizada. Lo que llamamos ordinariamente tolerancia no es otra cosa que la libertad ablativa que se nos sustrae en el ejercicio de nuestra libertad genitiva, y cuyas consecuencias comprobamos en los resultados teleológicos de nuestra libertad dativa. 

La tolerancia es la forma más común de supervivencia. Si no fuéramos tolerantes, la libertad ablativa, impuesta por los demás en el contexto en que ejercemos nuestra propia libertad genitiva, nos destruiría. Y nos destruiría legalmente, con todo un ordenamiento jurídico en sus manos. La tolerancia, o existe legalmente, salvaguardada por el ordenamiento jurídico de un Estado, y sus fuerzas armadas o policiales, o es una pura ficción. Es decir, o bien la tolerancia existe en el caso de la libertad ablativa, o bien no existe materialmente en ninguna parte.



Conclusión

La idea de tolerancia presente en las Novelas ejemplares está construida literariamente por un narrador que se detiene —teóricamente al menos—, sin adaptarse a ella, ante la dogmática religiosa. La idea de tolerancia que permite ver el narrador de las Ejemplares es la de una tolerancia primaria, afín al catolicismo, tal como la he expuesto. 

Sin embargo, los contenidos de la historia literaria que cuenta, al margen de su expresión formal, son los de una fábula superior e irreductible a este tipo de tolerancia, al incubar en su desenlace una individualidad subjetiva que no es imagen ni de la Iglesia ni del Estado aurisecular, sino de un nuevo concepto de ser humano —el cual exige a su vez un nuevo concepto de Estado—: el que cree que los hechos evolucionan en una dirección u otra según la intervención de una causalidad humana, y no divina, es decir, el que construye un concepto de libertad basado exclusivamente en el eje circular y humano del espacio antropológico. 

En todas las facetas de la vida y de la realidad, las Novelas ejemplares cervantinas concluyen en la ortodoxia, sí, pero con el triunfo de la antropología sobre la teología, es decir, con el triunfo del ser humano sobre Dios. Una razón ateísta eclipsa toda superstición deísta. Dios murió en la Literatura mucho antes de que Nietzsche lo constatara en la Filosofía. Incluso antes de que Spinoza lo convirtiera nuevamente en una mera idea filosofal[32].

Lo característico de las ideas de tolerancia y libertad contenidas en La señora Cornelia, al igual que en el resto de las Novelas ejemplares, es que, desde un punto de vista gnoseológico, parten in medias res de la determinación de los sujetos humanos en cuanto sometidos a normas, leyes o máximas, y exige al lector crítico regresar a los principios trascendentales o esenciales de estos sujetos, en cuyas acciones se objetivan operaciones y relaciones, de tal modo que, en consecuencia, se ofrecen, por un lado, como constituyentes de los propios sujetos, y por otro, como constituidas desde la forma lógico-material desde la que tales sujetos configuran los hechos y las acciones que son fruto de la tolerancia y causa de la libertad.








[1] El Materialismo Filosófico no discute sobre “palabras”, es decir, no hace retórica ni psicologismo, para entretener a la gente, sino que discute sobre Conceptos, que, en este caso, brotan de la Teoría de la Literatura como ciencia categorial de los materiales literarios, y sobre Ideas, organizadas de forma racional, crítica y dialéctica por la Filosofía, naturalmente materialista, desde el momento en que tales Ideas lo son precisamente porque su contenido remite siempre a contenidos reales y objetivos, es decir, materiales, pertenecientes a uno de los tres géneros de materialidad del Mundo, a los cuales me he referido frecuentemente con anterioridad (Mi = M1, M2, M3).

[2] Mas no por su concepto de libertad. Porque la libertad como hecho no puede confundirse ni identificarse impunemente con la libertad como teoría. El concepto de “libre albedrío”, en que se basan los personajes calderonianos, incurre precisamente en esa confusión. La experiencia o conciencia de libertad, tal como se plantea desde la formulación teórica del libre arbitrio, no puede considerarse como un hecho consumado, ni siquiera como un dato, y mucho menos como un axioma. El hecho del libre albedrío solo puede darse teóricamente, es decir, solo puede exponerse en los términos de una teoría, la cual sitúa al sujeto en un proceso de selección en el que, en un momento dado, ha de elegir entre trayectorias alternativas posibles, cuando tales posibilidades de elección son puramente teóricas, esto es, hipotéticas. De este modo, las posibilidades de la teoría se contraponen a las posibilidades de los hechos, hasta tal punto que cabe incluso pensar que tales hechos pueden ser una simple ilusión o espejismo dado en función de tales o cuales finalidades morales. El libre albedrío es una formulación teórica, exenta de hechos, y dada en función de determinadas prolepsis morales. La idea de libertad contenida en la teoría del libre arbitrio es una idea de libertad subordinada a la “libertad de elección”, de modo que cualesquiera resultados están ya preestablecidos en todas las alternativas elegibles. En consecuencia, siempre resultará elegida, y ejecutada, aquella alternativa que el sujeto dotado de libre arbitrio decide “elegir”. Tal como se plantea, el libre arbitrio es una “encerrona”. Una encerrona de la que están excluidas todo tipo de causas y determinantes externos. Y una elección acausal en ningún contexto puede dar lugar a una elección libre. Es decir: una elección libre —por paradójico que resulte— nunca está exenta de causalidades. No hay elección sin causas, porque no hay libertad sin causas. Aunque estas causas sean ablativas, cercenadoras, que siempre lo son en algún modo. En todo ejercicio de libertad, en toda elección, están siempre presentes múltiples causas que nos determinan, o mejor, que nos co-determinan, hacia unas opciones más que hacia otras. No solo al sujeto que elige (libertad genitiva) hay que asignarle un papel causal, sino también a los desenlaces previstos y prolépticos (libertad dativa), y a las alternativas elegibles (libertad ablativa), hay que asignarles un papel causal. El acausalismo no existe sino como ficción teórica —como idealismo trascendental que sigue el modelo kantiano de la teoría de la libertad—, la misma ficción teórica que hace posible hablar de libre arbitrio. La libertad atribuida a una ilusión semejante es completamente falsa. Es, simplemente, la retórica de una teología dogmática (Religión: eje angular) o de un determinismo cósmico (Naturaleza: eje radial). En esta ficción sofística de la Idea de Libertad se basa buena parte del teatro español aurisecular, especialmente tirsiano y calderoniano. La realidad de la libertad está en la persona (lo humano y lo social: eje circular), como sujeto operatorio que interactúa con otros agentes, pero no en una suerte de “acto puntual arbitrario” que se impone y atribuye al sujeto en una encerrona de corte escolástico.

[3] “Aquí me veo sin ti encerrada —declara Cornelia a su bebé— y en poder que, a no saber que es de gentiles hombres españoles, el temor de perder mi honestidad me hubiera quitado la vida” (490); y más adelante, ella misma: “me prometo todo aquello que de la cortesía española puedo prometerme” (495); asimismo, “la fe que tenéis en la bondad de los españoles” (490) también la subraya don Juan ante Cornelia; y Lorenzo ante don Juan, “confiado en que lo haréis por ser español caballero” (499), pues “llevando un español a mi lado […] haré cuenta que llevo en mi guarda los ejércitos de Jerjes […], a lo que la fama de vuestra nación pregona” (500). La única imagen negativa de los españoles, y solo retóricamente negativa, sin la aducción de hechos que la justifiquen, viene de la imprudente ama a la que Antonio y Juan encomiendan el cuidado de Cornelia hasta su regreso de Ferrara: “españoles, que los tales, como yo soy buen testigo, no desechan ripio. Y agora, señora, como estás mala, te han guardado respeto, pero si sanas y convaleces en su poder, Dios lo podrá remediar. Porque en verdad que si a mí no me hubieran guardado mis repulsas, desdenes y enterezas, ya hubieran dado conmigo y con mi honra al traste; porque no es todo oro lo que en ellos reluce, uno dicen y otro piensan” (504).

[4] Es el sentido que trataría de expresar el tópico de que “la libertad de cada uno termina donde empieza la libertad del otro”. Frase que así expresada resulta de una ambigüedad esterilizante, porque lo que de veras resulta importante y decisivo es saber precisamente en qué punto termina “mi libertad” y hasta qué punto se extiende “la tuya”.

[5] Bueno es contundente en este punto, al inquirir lo siguiente: “¿Puede arrepentirse el culpable, es decir, el causante personal de la acción? No, porque al arrepentirse estaría expresando su voluntad de desligar su persona de la acción de la que, sin embargo, se considera causa. Por eso, el arrepentimiento no es virtud, porque quien se arrepiente de una acción es porque no la considera suya, es decir, efecto de su libertad personal (si no reconozco como mía una acción llevada a cabo por mi mediación, no tendría por qué arrepentirme de ella). Pero nadie podrá arrepentirse de una acción que haya sido incorporada a la trama de su propia personalidad. Esto no quiere decir que todo acto-efecto de mi libertad “merezca” volver a ser realizado. Puedo reprobar una acción, en cuanto mía (esto es, efecto de mi libertad), cuando puedo incorporar las consecuencias de esta reprobación al curso global de mi persona; pero entonces no podré arrepentirme del antecedente de unas consecuencias que considero como parte de mi propia libertad. En el caso límite en el que una acción mía, de la que me reconozco responsable, sea incompatible con mi persona, que, sin embargo, se identifica con ella (lo que se expresa en el sentimiento de la culpa), no es el acto reprobado lo que habría que eliminar mediante el arrepentimiento, sino mi propia persona mediante la muerte de su individualidad” (Bueno, 1996: 253). Como se deduce de las palabras de Bueno, el suicidio sería la única alternativa tolerable para alguien que haya cometido hechos horribles, incompatibles con los criterios morales que aseguran la supervivencia de una sociedad organizada políticamente. Desde los presupuestos del Materialismo Filosófico, Bueno considera que si un sujeto, culpable de hechos horribles, no se suicida, la sociedad política, esto es, el Estado, debe ejecutarlo. En tales casos, el Materialismo Filosófico habla de eutanasia procesal, frente a “pena de muerte”, a la que, por otra parte, considera fundamental en todo ordenamiento jurídico de un Estado, con objeto de definir los límites de los crímenes y delitos que una sociedad está dispuesta a tolerar.

[6] Es la opción determinista radical, en la que la libertad queda reducida a una ilusión psicológica. Lo mismo cabría decir de la responsabilidad civil y política de los ciudadanos de un Estado, pues la justicia queda reducida a una ficción. De tal interpretación se desprenderá que la “culpa de los hechos” no la tiene nunca el individuo, sino siempre la sociedad, las circunstancias físicas o el “contexto”, ya que se está sustituyendo la causalidad moral por la causalidad natural. Se acaba por negar de este modo cualquier forma de libertad natural, hasta el punto de que el Estado se identifica totalitariamente con un determinismo cósmico, y a la inversa. Es el caso de los Estados no democráticos, de orden fascista o marxista.

[7] Ésta es la opción del acausalismo y del indeterminismo como única forma de salvaguardar el hecho de la libertad humana. El existencialismo sartreano, por ejemplo, especialmente en su primera etapa (L’être et le néant, 1946) es heredero de esta tendencia, al considerar que los actos humanos no están causalmente determinados, puesto que se sostendrían sobre la nada y serían propiamente causa sui. Desde los presupuestos del Materialismo Filosófico, la concepción acausalista de la libertad es completamente inadmisible, desde la visión circular y dialéctica en virtud de la cual la libertad implica causalidad, y la causalidad implica determinismo.

[8] Es la alternativa del idealismo, genuinamente kantiano o schopenhaueriano. Es el desenlace que Kant encuentra para expresar la dialéctica de la libertad desde el horizonte impersonal o cósmico, apelando a la distinción entre un orden nouménico y un orden fenoménico. El determinismo causal se mantiene en el orden de los fenómenos (mundo sensible o físico), mientras que la posibilidad de una causalidad libre habría que ponerla en relación con el noúmeno (el mundo metafísico, lo que está más allá del espacio y del tiempo fenoménicos). “La tesis de Kant equivale a reducir la idea de libertad al ámbito metafísico de los conceptos puros —al ámbito de la ilusión trascendental siempre que se mantenga el determinismo causal en el reino físico de los fenómenos. La libertad humana ya no tendría que ver con los hombres en tanto son sujetos operatorios; la libertad no podrá ser referida al terreno de las operaciones humanas, las cuales estarán totalmente determinadas por la necesidad causal” (Bueno, 1996: 272).

[9] Adviértase, en cualquier caso, que —ironías de la razón aparte— el monoteísmo de las religiones terciarias o teológicas da lugar un politeísmo constituido por cuatro númenes: Dios, Yaveh, Alá y Buda. Su monoteísmo se fundamenta de forma exclusiva en la ignorancia que mutuamente se profesan entre sí, dada su insolubilidad, ya que la mayoría de sus respectivos adoradores o fieles saben de la existencia de los cuatro, aunque solo se decanten —siempre irracionalmente— por uno. No hay creencia sin sacrificio de razón.

[10] Son célebres, y no por ello menos valiosos, en el contexto de la literatura shakesperiana, los trabajos de Langbaum (1957) a este respecto, quien en su interpretación de la literatura se basa en un concepto de libertad construido desde la perspectiva del eje circular, o estrictamente humano, del espacio antropológico, frente a la dialéctica impuesta por las interpretaciones numinosas de las religiones y filosofías confesionales: “El personaje del drama tradicional, lejos de dejarse atrapar ente­ramente en su perspectiva particular, tiene siempre presente la perspec­tiva general de donde extrae el juicio de sus acciones. Esta es la diferencia crucial que nos separa de tanta literatura pre-ilustrada, y que nos empuja, a juicio de los críticos, a malinterpretar “románticamente” cuando leemos. Nos resulta difícil comprender la resignación que reina entre los condena­dos por Dante al infierno, o que la simpatía de Dante hacia Francesca no implique una crítica al juicio divino contra ella, o que nuestra simpatía por el héroe trágico no deba implicar un crítica a los dioses y a sus criterios. Aparentemente, el orden moral se aceptaba como algo inamovible, del mismo modo en que hoy aceptamos el orden natural; y la combinación de sufrimiento y aquiescencia era probablemente el secreto de la antigua emoción trágica una emoción de la que hablamos mucho pero que, sos­pecho, se nos escapa. Y es que hemos sido educados en una exigencia concreta, la de que toda perspectiva particular debe conducirse a su con­clusión lógica, hacia valores que se justifican solos. Sin embargo, el per­sonaje tradicional se representa a sí mismo solo de manera parcial, pues también colabora en la exposición del significado moral de la obra. Inter­preta su historia personal con el fin de reforzar el orden moral” (Langbaum, 1957/1996: 275).

[11] Goethe (Faust, I, vs. 1338-1344). “Yo soy el espíritu que siempre niega”. Cf. Goethe (1808-1832/1996: 47).

[12] Es, por ejemplo, lo que hacen autoras como Collins (1996, 2002) y Lee (2005) en su interpretación de las Novelas ejemplares de Cervantes, tal como he indicado allí donde he aludido a los estudios de estas personas, cuyos trabajos cervantinos son un ejemplo perfecto, en nuestro mundo contemporáneo, de crítica literaria confesional.

[13] “[…] no es tiempo este de alabar hermosuras, sino de remediar desdichas” (488), dirá Antonio; “quedaron entrambos admirados del suceso de cada uno y con priesa se volvieron a la posada, por ver lo que había menester la encerrada” (489), transcribe el narrador.

[14] Esta conciencia metaliteraria está contenida en la propia novela, y es Antonio de Isunza quien la expresa casi al final: “¿Qué ha de ser —respondió don Antonio—, sino que yo quiero hacer un personaje en esta trágica comedia, y ha de ser el que pide las albricias del hallazgo de la señora Cornelia y de su hijo, que quedan en mi casa?” (510).

[15] La boda es una de las supervivencias más importantes del ritual del komos griego, “comedia” cuya historia acaba en la celebración de un himeneo, con motivo del cual tiene lugar un banquete: “Although Old comedy transformed ritual into art, it still retained traces of its ritual origin: the prominence given to the phallus in the earlier plays; the final festive union of the sexes in a party of marriage; and the expressed or implied references to the reproductive organs” (Weerakkody, 2006: 179).

[16] La violencia no está excluida en ningún momento por ninguno de los personajes. El duque, en última instancia, tiene dos alternativas: o se casa con Cornelia, o se bate con Lorenzo, a quien, en tal supuesto, apoyarían los dos caballeros españoles. El diálogo nunca resuelve los problemas de todos: define las posiciones de cada uno. Nada más. Así, por ejemplo, cuando finalmente el duque protagoniza la burla con la campesina que dice contraerá matrimonio si no aparece Cornelia, el diplomático Juan de Gamboa es el primero en afirmar la premura de un desenlace violento y homicida: “¡Por Santiago de Galicia, señor Lorenzo, y por la fe de cristiano y de caballero que tengo, que así deje yo salir con su intención al duque como volverme moro! ¡Aquí, aquí, y en mis manos ha de dejar la vida o ha de cumplir la palabra que a la señora Cornelia, vuestra hermana, tiene dada, o a lo menos nos ha de dar tiempo de buscarla, y hasta que de cierto se sepa que es muerta él no ha de casarse!” (519).

[17] “No os quiero decir, señores, porque sería proceder en infinito, los términos, las trazas y los modos por donde el duque y yo venimos a conseguir, al cabo de dos años, los deseos que en aquellas bodas nacieron, porque ni guardas, ni recatos, ni honrosas amonestaciones, ni otra humana diligencia fue bastante para estorbar el juntarnos: que en fin hubo de ser debajo de la palabra que él me dio de ser mi esposo, porque sin ella fuera imposible rendir la roca de la valerosa y honrada presunción mía” (493-494). Como siempre, llegado el momento de pasión, la preciada honra es lo primero que se fía a las palabras. Nótese, de paso, cómo la propia Cornelia asume y confiesa presumir de su honra.

[18] “¡Válame Dios! —dijo Cornelia [a don Juan]—. Grande es, señor, vuestra cortesía y grande vuestra confianza. ¿Cómo? ¿Y tan presto os habéis arrojado a emprender una hazaña llena de inconvenientes? ¿Y qué sabéis vos, señor, si os lleva mi hermano a Ferrara o a otra parte? Pero dondequiera que os llevare, bien podéis hacer cuenta que va con vos la fidelidad misma, aunque yo, como desdichada, en los átomos del sol tropiezo, de cualquier sombra temo; y ¿no queréis que tema, si está puesta en la respuesta del duque mi vida o mi muerte, y qué sé yo si responderá tan atentadamente que la cólera de mi hermano se contenga en los límites de su discreción? Y cuando salga, ¿paréceos que tiene flaco enemigo? Y ¿no os parece que los días que tardáredes he de quedar colgada, temerosa y suspensa, esperando las dulces o amargas nuevas del suceso? ¿Quiero yo tan poco al duque o a mi hermano que de cualquiera de los dos no tema las desgracias y las sienta en el alma?” (501). Y lo mismo sucederá al final de la novela, cuando, en casa del cura, el duque de Ferrara sale a ordenar a su criado Fabio que acuda en busca de Lorenzo y los caballeros españoles: “¡Ay, señor mío! ¿Si se ha espantado el duque de verme? ¿Si me tiene aborrecida? ¿Si le he parecido fea? ¿Si se le han olvidado las obligaciones que me tiene? ¿No me hablará siquiera una palabra? ¿Tanto le cansaba ya su hijo que así le arrojó de sus brazos?” (516).

[19] “¿Cómo, y pensáis vos por ventura que vuestro hermano va a Ferrara? No lo penséis, sino pensad y creed que ha querido llevar a mis amos de aquí y ausentarlos desta casa para volver a ella y quitaros la vida, que lo podrá hacer como quien bebe un jarro de agua. ¡Mirá debajo de qué guarda y amparo quedamos, sino en la de tres pajes! Que harto tienen ellos que hacer en rascarse la sarna de que están llenos que en meterse en dibujos; a lo menos, de mí sé decir que no tendré ánimo para esperar el suceso y ruina que a esta casa amenaza” (503).

[20] “En efeto, tantas y tales razones le dijo, que la pobre Cornelia se dispuso a seguir su parecer; y así, en menos de cuatro horas, disponiéndolo el ama y consintiéndolo ella, se vieron dentro de una carroza las dos y la ama del niño, y sin ser sentidas de los pajes, se pusieron en camino para la aldea del cura. Y todo esto se hizo a persuasión del ama y con sus dineros” (505).

[21] “Hame dicho mi parienta, que es la que todo esto me ha dicho, que el duque engañó a mi hermana, debajo de palabra de recebirla por mujer. Esto yo no lo creo, por ser desigual el matrimonio en cuanto a los bienes de fortuna” (499).

[22] “Finalmente, yo tengo determinado de ir a Ferrara y pedir al mismo duque la satisfación de mi ofensa, y si la negare, desafiarle sobre el caso” (499).

[23] La simplonería del duque frisa el cinismo cuando, al referirse a Cornelia en el momento del parto, dice que “estaba ya en el mes de dar a luz la prenda que ordenó el cielo que en ella depositase” (508). Buena apelación, por parte del duque, al determinismo metafísico y religioso como causa de la copulación con Cornelia. No fue un espíritu santo quien engendró en la señora Bentibolli un hijo, sino el duque de Ferrara, don Alfonso de Este; y no cabe hablar, salvo retórica y confesionalmente, de una orden divina, sino de algo mucho más común y biológico, y por ello mismo mucho más real, que de puro evidente resulta pleonástico mencionar, pues solo cabe llamarlo impulso libidinoso, de placer o de lujuria: coito.

[24] Vid. a este respecto lo expresado en la nota 47.

[25] Nótese que los dos amigos españoles aseguran, en las formas del condicional, sin duda para salir del paso, “que ellos llevarían reliquias consigo”. Nunca se informa al lector de que algo así tenga lugar. Además, la atención que prestan a los fetiches y teoplasmas que les muestra Cornelia se limita a sus aspectos y calidades materiales: “y apreciáronlas aún más de lo que habían apreciado el cintillo” de diamantes que engalana el sombrero del duque. No cabe afirmar aquí, desde las creencias de la crítica confesional, que Antonio y Juan rechazan las reliquias por su valor material, pues Cornelia no se las da, sino que se las presta para que los protejan en el camino de los peligros que encierra su “aventura”. Tal es la manera de pensar de Cornelia, ajena a las experiencias y las posibilidades de la libertad, carente de poder causal, y sujeta siempre a las impresiones psicológicas de unos y otros, entre las que la superstición hace su agosto.

[26] Desde una teoría literaria elaborada a partir de los criterios del Materialismo Filosófico no cabe hablar retóricamente de “autores implícitos”, “autores explícitos”, “autores implicados”, “instancias narradoras” anónimas, y otras entidades análogas o correlativas (del tipo “lectores explícitos”, “implicados”, “ideales”, y demás familia). Tales expresiones no son figuras gnoseológicas, sino figuras retóricas. No ofrecen interpretaciones de los materiales literarios, sino que son en sí mismas figuras retóricas que habrá que interpretar por relación a determinadas teorías literarias, de corte idealista y formalista, que las han inventado para (auto)desarrollarse neologísticamente como ficciones interpretativas de las formas lingüísticas los textos literarios. Realmente, desde la pragmática de la emisión literaria, solo cabe hablar de autor (al que no tiene sentido llamar real, porque sería redundante) y narrador (que es el personaje que cuenta la historia y manipula el discurso). No hay obra literaria sin autor, por más que haya múltiples críticos que quieran negar su existencia. Labor absurda que consiste en negar una evidencia, aunque, como en el caso del Lazarillo, se trate de una evidencia anónima. No insistiré de nuevo en el caso de una crítica (¿literaria?) latinoamericana que creía leer a Foucault cuando leía a Lázaro de Tormes. Al parecer, había leído recientemente el trabajo de Foucault sobre “Qu’est-ce qu’un auteur?” (1969). En este sentido, lo que hace Foucault es, simplemente, vaciar de contenido el concepto de autor, como si algo así fuera posible, es decir, como si fuera posible disociar la autoría del Quijote de la existencia de Cervantes, o disociar impunemente al autor del Lazarillo de la autoría del Lazarillo, confundiendo irracionalmente, en este supuesto, la anonimia con la inexistencia, para aceptar finalmente que el Lazarillo, o el Quijote, o la guía de teléfonos de Pontevedra, han sido escritos por un sujeto indefinible, deconstruido, desintegrado, diseminado, inexistente, que lo mismo puede ser la “huella cósmica”, el Volkgeist, un extraterrestre o el Espíritu Santo. Lo siento por el señor Foucault, y sobre todo por sus acríticos lectores, pero por muy mágicamente que se interpreten o suenen sus palabras, el hecho de que Cervantes existió materialmente y que materialmente escribió las Novelas ejemplares, y el Quijote, entre otras obras, es un hecho inderogable y una verdad que ni un bobo puede negar. La teología siempre ha tenido dos caras: una religiosa, desde la cual, efectivamente, las religiones afirman la existencia metafísica de irrealidades indemostrables; y otra secular, pero no menos metafísica, desde la cual la posmodernidad, por ejemplo, niega la existencia física de realidades materiales tan evidentes como comprobables.

[27] Nótese que, una vez más, el texto insiste en la materialidad de los objetos, dada su calidad en oro y diamantes —“las joyas del Agnus…”—, completamente al margen de su sentido religioso. Incluso parecen recibirlos como lo que son, una imposición supersticiosa.

[28] Con todo, la fetichista Cornelia impone finalmente a los españoles los célebres teoplasmas, sin que ellos puedan en absoluto renunciar a aceptarlos, sin duda ahora, consumada felizmente la novela, como meros presentes de Cornelia o souvenirs de los hechos vividos: “La duquesa dio la cruz de diamantes a don Juan y el Agnus a don Antonio, que sin ser poderosos a hacer otra cosa, las recibieron” (520).

[29] La idea de la libertad como lucha por el poder está desarrollada y sistematizada en la obra de Gustavo Bueno. Vid especialmente El sentido de la vida (Bueno, 1996).

[30] Teodosio es el Nerón cristiano. Con él se clausura el Oráculo de Delfos y se prohíben los misterios de Eleusis. Como señala a este respecto Libanio, “a los hombres cultos no les quedará otra cosa que callarse o morir” (Pro templis, oratio xxx, § 8)

[31] En su tratado sobre la tolerancia, Voltaire carece de razón en la mayor parte de sus apreciaciones históricas. Considera que la intolerancia ha sido introducida en el mundo por la Iglesia católica, sin darse cuenta de que toda intolerancia brota de la existencia misma del poder, incluso democrático, ya que la intolerancia práctica es la situación ordinaria de toda sociedad políticamente organizada, es decir, de todo Estado. La intolerancia es indisociable de cualquier tipo de poder, y carece de historia propia. Su historia es la historia del poder político. La intolerancia de la Iglesia habría sido imposible sin la intolerancia de los Estados que históricamente, y contemporáneamente, han estado o están asociados a ella. La fuerza de la Iglesia ha sido siempre, materialmente, la fuerza de los Estados con los que ella ha sabido, ha podido o ha querido aliarse. El Vaticano no deja de ser un “Estado” artificial, un simulacro de Estado, cuyos habitantes son seres humanos célibes, que no se reproducen biológicamente (algo que ningún otro estado podría permitirse de forma impune), y cuyas prestaciones infraestructurales y posibilidades organolépticas están insertadas en la infraestructura y en la organización de otros Estados. De hecho, la Iglesia católica no es una sociedad estatal, ni siquiera política, en un sentido constituyente y constitucional, sino que es una sociedad gentilicia interestatal, es decir, una sociedad destinada a operar parasitaria e interactivamente en el seno de otras sociedades políticas y estatales, diferentes entre sí, pero en connivencia con ella.

[32] Tomo la expresión de la confesión que fray Tomás Solano hizo el 8 de agosto de 1659 a la Inquisición española en la villa y corte de Madrid, estando en su audiencia de la tarde el señor inquisidor doctor don Gabriel de la Calle y Heredia. Tomás Solano había estado durante siete meses en Amsterdam, y a su regreso a España acudió prestamente a reconciliar su conciencia con el Santo Oficio, es decir, acudió a delatar: “Preguntado qué otras personas de estos reynos conoció en Amsterdam que viven como judíos—, dijo que conoció […] al Dr. Prado, médico […], y a un fulano de Espinosa […], y ellos mismos le dijeron a este […] que las almas morían con los cuerpos ni había Dios sino filosofalmente, y que por eso los habían echado de la Sinagoga” (Domínguez, 1995: 189). Tomás Solano sintetizó perfectamente el ateísmo filosófico de Spinoza.




Referencia bibliográfica de esta entrada


  • MAESTRO, Jesús G. (2004-2015), «Idea de la libertad y de la secularización de la libertad en La señora Cornelia», Crítica de la Razón Literaria. El Materialismo Filosófico como Teoría de la Literatura, Vigo, Editorial Academia del Hispanismo (II, 2.19), edición digital en <http://goo.gl/CrWWpK> (01.12.2015).


Bibliografía completa de la Crítica de la Razón Literaria



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