II, 2.29 - La Idea de la libertad en Lope de Aguirre de Gonzalo Torrente Ballester



Crítica de la Razón Literaria
El Materialismo Filosófico como Teoría de la Literatura

Jesús G. Maestro
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Índices

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Idea de Libertad en Lope de Aguirre
de Gonzalo Torrente Ballester




La Idea de la libertad en Lope de Aguirre de Gonzalo Torrente Ballester

Referencia II, 2.29 




Atente a la realidad, y ésa será tu ganancia...
Gonzalo Torrente Ballester, Lope de Aguirre (1941/1982: 231).


El Materialismo Filosófico como Teoría de la Literatura

Lope de Aguirre
La teoría literaria sobre que la expongo mi crítica de la pieza teatral de Gonzalo Torrente Ballester, titulada Lope de Aguirre (1941), se construye sobre los criterios de la Filología y de la Filosofía, y toma como núcleo de sus interpretaciones los que considera contenidos materiales de la investigación literaria: las ideas objetivas referidas formalmente en los materiales literarios. El núcleo de toda interpretación literaria reside en última instancia en el análisis de las ideas objetivas expresadas formalmente en los tres géneros de materialidad (física, fenomenológica y lógica) en que se manifiesta la literatura, es decir, en la interpretación de las Ideas contenidas y expresadas formal y materialmente en las obras literarias y sus realidades contextuales, como conjunto de realidades positivas, efectivamente existentes, que, organizadas de forma sistemática, constituye el cuerpo de los materiales literarios, el objeto de interpretación de la Teoría de la Literatura, y el campo de investigación de cada una de las ciencias categoriales que sirven a esta disciplina y como tal la constituyen[1].

Para el Materialismo Filosófico la literatura es un discurso sobre el mundo real y efectivamente existente, que exige ser interpretado desde el presente y a partir de la singularidad de las formas estéticas en que se objetivan textualmente los referentes materiales de sus ideas y contenidos lógicos. Toda interpretación literaria ha de estar implantada en el presente, porque la literatura no es una arqueología de las formas verbales, y aún menos la fosilización de un mundo pretérito y concluido. La lectura y la interpretación literarias no son en absoluto los instrumentos de una autopsia.

Como método de interpretación literaria, el Materialismo Filosófico es una Teoría de la Literatura que se basa en los principios generales de una gnoseología materialista, como teoría del conocimiento organizada en torno a la distinción materia / forma, cuyo campo de interpretación es el conjunto de saberes contenidos en las obras literarias y con ellas relacionados, organizados sistemáticamente como conceptos categoriales, y cuyo objeto de interpretación son los materiales de la literatura.

Desde el Materialismo Filosófico la Teoría de la Literatura es el conocimiento científico de los materiales literarios, es decir, el análisis conceptual y categorial de las ideas objetivas referidas formalmente en los materiales literarios (autores, obras, lectores, intérpretes, sociedades, períodos históricos...), los cuales delimitan su campo de investigación y constituyen su objeto de conocimiento, a cuya comprensión se accede a través de una metodología científica, de naturaleza crítica y dialéctica (no doxográfica, ni moral, ni ideológica), la cual se fundamenta a su vez sobre una gnoseología y una ontología, en el marco de una filosofía materialista, cuya teoría de la ciencia está formulada y justificada en la Teoría del Cierre Categorial[2].



Idea de Libertad

En este trabajo voy a analizar, desde los presupuestos metodológicos del Materialismo Filosófico como teoría literaria contemporánea (Maestro, 2006), la Idea de Libertad que se objetiva en la pieza teatral titulada Lope de Aguirre (1941) de Gonzalo Torrente Ballester.

La libertad no es cuestión de palabras, sino de hechos y de ideas, es decir, no hago de la libertad una cuestión retórica o ideológica (sofística), sino un concepto científico o categorial (cuyos materiales antropológicos resultarán vinculados a una determinada ciencia categorial: Derecho, Sociología, Ética, Economía...) y una idea filosófica o gnoseológica (idea que resulta de trascender dialécticamente los diferentes campos categoriales sobre los que se construye la praxis de la libertad, ámbitos categoriales que se encuentran relacionados en symploké). 

No hablaré, pues, de la libertad en términos retóricos, metafóricos, tropológicos, sino mediante conceptos categoriales e ideas gnoseológicas. Fenomenológicamente se constata que la palabra libertad es hoy día una palabra completamente adulterada. Tributaria de vindicaciones y prestigios seculares, en nuestro tiempo está irreflexivamente en boca de todos: filósofos, pensadores, cantantes, políticos, terroristas, curas, economistas, obreros, emigrantes, dictadores, periodistas y, por supuesto, intelectuales. Su heterogeneidad, acaso inconmensurable, exige higienizarla y delimitarla como Idea para proceder con ella a cualquier aplicación interpretativa posterior. 

Este proceso de purificación y limpieza de las ideas sólo puede hacerse a través de una filosofía crítica, capaz de recorrer —sin detenerse ande dogmas, prejuicios o intereses gregarios— los diferentes contextos mundanos (ordinarios) y científicos (categoriales) en los que la Libertad ha adquirido un uso consistente, determinante y objetivo. Este recorrido, que el Materialismo Filosófico denomina regressus, ha de conducirnos a las esencias nucleares de la Idea de Libertad, de modo que, sólo a continuación, estaremos en condiciones de iniciar un progressus que nos permita aplicar esta Idea a un determinado campo categorial de la actividad humana, en nuestro caso, la literatura, el teatro de Torrente. Concretamente, Lope de Aguirre. El regreso (de la materia a la forma) a las esencias y el progreso (de la forma a la materia), desde ellas, hacia los fenómenos del referente material que corresponde a una Idea concreta, en este caso a una Idea desarrollada a través de un material literario, constituye uno de los procedimientos operatorios básicos del Materialismo Filosófico como teoría de la literatura[3].



Fenomenología de Lope de Aguirre

En la trayectoria histórica y biográfica de G. Torrente Ballester es posible distinguir al menos tres etapas en su relación con el teatro, desde el doble punto de vista de la creación literaria, como dramaturgo, y de la interpretación crítica, como ensayista, del teatro contemporáneo (Maestro, 2000; Yamaguchi, 2000). No por casualidad, la composición de Lope de Aguirre se sitúa en el primer momento de su segunda etapa, que determina el comienzo de una crisis de valores en la vida y la creación literaria del escritor.

La primera etapa de su producción teatral comprendería los años iniciales de la Guerra Civil (1936-1937), estaría representada por trabajos como “Razón y ser de la dramática futura”, así como la farsa titulada El pavoroso caso del señor Cualquiera, y correspondería a la etapa más juvenil de la vida del autor. Son los años de los primeros tanteos como escritor y ensayista. La segunda etapa abarcaría los años finales de la Guerra Civil y la posguerra (1938-1941 y 1942-1950). Este período sin duda puede subdividirse en dos momentos, separados por su primera crisis de valores, acaecida en 1942, y cuya primera expresión literaria la constituye la redacción de República Barataria. A esta segunda etapa corresponderían todas sus comedias, así como sus artículos y ensayos sobre el arte dramático, escritos entre 1941 y 1950 en la revista Escorial. Al primer momento (1938-1941) corresponden El viaje del joven Tobías (1938), El casamiento engañoso (1939) y Lope de Aguirre (1941). A un segundo momento (1942-1950) pertenecen República Barataria (1942), El retorno de Ulises (1946) y Atardecer en Longwood (1950)[4].

La tercera etapa alcanza los años de madurez de Torrente (desde 1957), y corresponden esencialmente al ensayo interpretativo y la crítica de la producción teatral contemporánea, no a la creación de obras literarias dramáticas, pues nuestro autor se haya entonces consagrado de pleno a la novela[5]. Se inaugura esta etapa con la publicación de “Berbarda Alba y sus hijas” en Primer Acto (vol. 2, 1957, pp. 2-5). Desde este momento inicia su colaboración en este revista, lo que supone un dedicación más intensa y reflexiva sobre el fenómeno teatral como tal, más que sobre el estreno y la representación cotidiana de obras concretas y más o menos circunstanciales o afortunadas. Con su entrada en Primer Acto Torrente pasa de la “crítica” teatral cotidiana a la “interpretación” del teatro como género literario y como forma de espectáculo, algo que había cultivado anteriormente, pero que ahora llevará a cabo desde su madurez más personal.

En su contexto histórico, social y literario, Lope de Aguirre es una obra cuyos referentes fenomenológicos, es decir, su “apariencia referencial” sitúa al lector y al crítico en diferentes ámbitos, a los que se puede dar una explicación formalista, histórica, ideológica, psicológica, retórica, antropológica, mítica, etc. El objetivo que aquí perseguimos se basa en trascender toda fenomenología referencial y formal para alcanzar las Ideas objetivas subyacentes en los materiales literarios y reflexionar sobre ellas, al convertirlas en el objeto específico de la investigación. Concretamente, me centraré en el tratamiento formal y material que adquiere en la obra la Idea de Libertad, no sin antes identificar algunos aspectos fenomenológicos, cuya trascendencia propongo, y que acaso resultan necesarios como punto de partida para iniciar el inexcusable regressus a las esencias nucleares de las ideas contenidas en los materiales literarios que investigamos.

En este punto, conviene considerar, aunque sea momentáneamente, la doble dimensión, espectacular y literaria, de esta obra teatral.

Desde el punto de vista de la representación, y pese a no haber llegado nunca a los escenarios[6], Lope de Aguirre es una obra cuya cita con el teatro épico resulta innegable. Aunque no cabe hablar en modo alguno de una influencia directa de Brecht en el teatro de Torrente, es igualmente indudable que el modo dramático que determina la expresión de la acción de esta obra es el de un teatro épico. Torrente advierte que, acaso mejor que otras de sus comedias, en Lope de Aguirre “se trasluce cómo los medios habituales de construir comedias no me servían, y cómo me vi obligado a casi inventar lo que después llamaron el “procedimiento épico”: el cual, por cierto, ya estaba inventado, aunque por aquí lo ignorásemos” (Torrente, 1982: I, 20).

Pese a que Torrente Ballester haga ocasionalmente uso en su teatro de procedimientos épicos, nunca llega a reconocer, como sucede en Brecht, una ruptura absoluta entre el personaje y el espectador[7]. Torrente, muy al contrario, propugna siempre una empatía entre el público y la acción: “No se me oculta que a pesar de Bertolt Brecht, los lectores siguen haciendo suya la vida de los personajes y sintiendo lo que ellos sienten, por mucho que se les advierta que son sólo ficciones”[8].

Desde el punto de vista de sus contenidos fenomenológicos, Lope de Aguirre muestra, entre otros aspectos, la conjunción de tres referentes fundamentales: el interés por el personaje histórico[9], el tratamiento épico del mito en el teatro (Becerra, 1997), y la encarnación humana del ejercicio del poder, inseparable del ejercicio de la libertad. Voy a examinar a continuación las relaciones y posibilidades de esta última idea, a partir de su formalización y materialización en esta pieza teatral de Torrente.



Declinación de la Idea de Libertad: los casos genitivo, dativo y ablativo

Todos los usos de la Idea de Libertad pueden organizarse o declinarse en tres casos fundamentales, que denominaré genitivo —libertad de—, dativo —libertad para— y ablativo —libertad en—. Los tres casos están concatenados entre sí, y se desarrollan de forma integradora, pues siempre que un sujeto existe dispone, o no, es decir, positiva o negativamente, de libertad de hacer algo para algo o alguien en un contexto o circunstancia dados.

En el primero de estos casos, la libertad genitiva, o libertad de, expresa ante todo la idea de libertad como posesión del sujeto, como atributo del yo, al contener el conjunto de potencias (poder), facultades (saber) y voliciones (querer) que capacitan a un yo para hacer, o no hacer, algo en un contexto determinado. Lo que enfatiza la libertad genitiva son las cualidades del sujeto en tanto que emanan del propio sujeto. La fuerza de la libertad está, en este caso, en las fuerzas materiales de que dispone una persona: sus posibilidades físicas, sus competencias cognoscitivas, sus recursos volitivos. La libertad genitiva representa una concepción positiva de la libertad, en la medida en que, al ejercerla, el sujeto afirma sus posibilidades de ejecutar acciones y operaciones, y también una concepción negativa, en la medida en que no actúe allí donde querría hacerlo y no puede (desajuste entre las modalidades volitiva y potencial), o cuando podría actuar, pero carece de conocimientos suficientes sobre cómo disponer su intervención (desajuste entre las modalidades potencial y cognoscitiva), entre otras combinaciones posibles. 

En las formas de la vida natural, en la que viven los animales salvajes —y hacia la que irreflexivamente muestran tantas simpatías algunos grupos humanos que propugnan renunciar a los modos de la vida civilizada para integrarse en las formas de vida naturales—, al igual que en las sociedades humanas pre-estatales, los límites de la libertad son los límites de la libertad genitiva, es decir, los límites de la fuerza, del conocimiento y del deseo que mueve a las criaturas, tanto humanas como animales. En el mundo animal —y el ser humano es un animal político, es decir, un ser con capacidad para organizarse políticamente (las hormigas pueden formar una sociedad, pero no una sociedad política)— la libertad del tigre llega hasta donde llega su fuerza, su astucia y su necesidad de depredación. En cautividad, sin embargo, el tigre no caza. No tiene, porque no desarrolla, esa necesidad. Su libertad genitiva es prácticamente inexistente. 

Del mismo modo, en una sociedad humana no civilizada políticamente, es decir, en una sociedad humana anterior a la constitución del Estado, la libertad genitiva es la que más impera. Los límites de la libertad son los límites de la fuerza personal, los límites de los atributos del yo, incentivados por el deseo y la necesidad, y no condicionados sino por la saciedad del propio yo. La máxima libertad pertenecerá al máximo depredador. He aquí el núcleo de la libertad genitiva, cuyo espacio genuino es el mundo salvaje, previo a la civilización, es decir, al Estado, el cual impondrá sus límites al concepto genitivo de libertad, dando a la colectividad humana, organizada políticamente, una intencionalidad proléptica que habrá de determinar no sólo el sentido y la finalidad de sus acciones, sino también, y muy principalmente, el destino de cada una de ellas. Con el nacimiento del Estado nace también un nuevo concepto de libertad: la libertad dativa. Desde esta perspectiva cabe interpretar la proposición lxxiii de la parte cuarta de la Ética de Spinoza, por ejemplo, donde se advierte que “el hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo” (Spinoza, 1677/2004: 365). He aquí el concepto civilizado de libertad, como experiencia sólo posible en la realidad organoléptica de un Estado.

En el segundo caso, la libertad dativa, o libertad para, implica e integra la libertad genitiva, es decir, la acción de un sujeto, determinado por sus potencias, facultades y voliciones, para destinar los contenidos materiales de la acción ejecutada hacia una finalidad proléptica, la cual imprime a la libertad una dimensión teleológica, de cuyo éxito o fracaso dependerán futuras condiciones evolutivas, en las que, como destinatarios, pueden estar implicados tanto sujetos humanos como objetivos operatorios. Lo que enfatizaría la libertad dativa serían ante todo los logros a los que conduce la acción del sujeto libre, de modo que, en este caso, la fuerza de la libertad estaría sobre todo en los contenidos materiales a los que da lugar la acción de un yo que ejerce y ejecuta su libertad genitiva. 

La libertad dativa puede resultar positiva o negativa, no por la implicación en el curso de las operaciones ejecutadas de las potencias, facultades o voliciones del sujeto, sino sobre todo por relación al grado de prudencia o imprudencia que demostrará el resultado teleológico de la acción desarrollada. Un Estado puede disponer positivamente de libertad genitiva, es decir, de potencial, conocimientos y necesidad, y así declarar la guerra a otro Estado con fines diversos (invasión, control de sus fuentes de energía, prevención de ataques de Estados vecinos, etc.), pero algo así no asegura que su libertad dativa resulte igualmente positiva. No lo será si pierde la guerra. Es decir, si la teleología de los hechos revela que la acción bélica ha sido una imprudencia. En ese contexto, la libertad dativa del Estado que declara la guerra será una libertad dativamente negativa. Algo ha cercenado sus pretensiones de libertad. Una experiencia ablativa.

El tercer caso es el de la libertad ablativa, o libertad en, la cual implica e integra las dos anteriores, esto es, la libertad genitiva de un sujeto y la libertad dativa de las consecuencias de su acción, que, en términos de libertad ablativa, resulta contextualizada o circunstancializada en una co-determinación de fuerzas, las cuales actúan materialmente sancionando y clausurando el estado de la acción ejecutada. La libertad ablativa, o libertad en, representa siempre una concepción negativa de la libertad, porque en todo contexto en el que se manifieste la libertad, ésta habrá de enfrentarse a fuerzas negativas, resistencias ante sujetos, objetos o situaciones. La libertad ablativa representa el espacio de la confrontación, los límites de la libertad genitiva —los límites de la fuerza, de la necesidad, del entusiasmo, del saber— y la comprobación de la consecuencias de la libertad dativa —los resultados de éxito o fracaso a los que ha conducido la prudencia o imprudencia de una acción—, el grado de inmunidad frente a la resistencia que hay que superar, es decir, el precio del ejercicio de la libertad, el coste de la acción, la hipoteca de los hechos. En una palabra: el número y el coste de las bajas. 

La libertad ablativa es, en suma, una expresión acaso oximorónica, que remite sin duda a los cércenos que ha de padecer el sujeto libre. Hablar de libertad ablativa es en cierto modo hablar de ablación de la libertad. La libertad equivale en estos casos, dada la codeterminación de fuerzas que actúan y operan en el contexto, a la afirmación de determinaciones exteriores, a la implantación de imposiciones exteriores que coaccionan al sujeto que pretende ejercer su libertad, limitando sus atributos genitivos y sus consecuencias dativas. La libertad ablativa supone el cierre, el corte, el cercén, de las libertades genitiva y dativa. 

En las sociedades bárbaras, una codeterminación de fuerzas distintas y adversas entre sí materializa la acción cercenadora o erosiva de la libertad ablativa. En las sociedades civilizadas, el Estado se constituye en la principal institución ablativa de la libertad. In extremis, ésta es la tesis del anarquismo. En una sociedad política la libertad se limita, se regula, se cercena, con el fin de evitar la depredación y de este modo hacer posible la convivencia. Esta convivencia no es pacífica en ninguna sociedad, pues las leyes castigan con mayor o menor violencia —también en tiempos llamados de paz— aquellos intentos de depredación que, conforme a un ordenamiento jurídico, los tribunales de justicia identifican y sancionan como tales. De cualquier modo, los criterios para regular la Idea de Libertad siguen siendo a diario objeto de disputa respecto a toda sociedad política.
En suma, libertad genitiva es la libertad de que dispone el yo a la hora de actuar y de ejecutar determinadas acciones. Libertad dativa sería la que ese mismo yo desarrolla para conseguir determinados logros materiales. 

Por último, libertad ablativa será aquella que limita la libertad genitiva y la libertad dativa de ese yo, es decir, la libertad que contrarresta las acciones (desde el punto de vista de su grado de posibilidad, conocimiento y volición) y los objetivos de ese yo. La libertad ablativa no es solamente la libertad de los demás tratando de actuar sobre la mía[10], lo que nos sitúa en el eje circular (humano, personal, social) del espacio antropológico, sino también el contexto en el que yo actúo, con toda la codeterminación de fuerzas que operan en él, erosionando mi capacidad y mis posibilidades de acción, es decir, desde los referentes que se objetivan en el eje radial del espacio antropológico (la Naturaleza y sus fuerzas físicas, las cuales sin duda ofrecen mayor o menor resistencia a las acciones de un sujeto operatorio humano).

Sólo cuando se proyecta una acción (libertad dativa) de la que el sujeto se siente capaz (libertad genitiva) se podrá advertir con precisión las trabas que impiden ejercerla (libertada ablativa). Incluso cabe hablar de tales obstáculos, es decir, de la ablación de la libertad, como de un despliegue de dificultades objetivas que se objetivan precisamente por el hecho mismo de ejercer la libertad (genitiva) con fines prolépticos o intencionales (dativa). Es, pues, evidente, que la libertad ablativa se manifiesta en el proceso de vencer o dominar las trabas y dificultades inherentes a todo ejercicio de libertad, el cual, al brotar del sujeto y pretender fines objetivos, califico respectivamente de genitivo y de dativo. 

Si la libertad (genitiva) de un individuo nos impide hacer lo que las leyes nos permiten (es decir, amenaza nuestra propia libertad genitiva), podremos resistirla contando con la ayuda del Estado, el cual en este caso ejercerá para nosotros una libertad dativa, y para el individuo que nos oprime una libertad ablativa. En consecuencia, en las sociedades civilizadas no cabe hablar propiamente de Libertad al margen del Estado. Es obvio que el Estado libera (dativamente) al ser humano de las amenazas que serían propias en el “estado de la Naturaleza”, y que de forma simultánea le impone (ablativamente) unos límites que recortan y organizan sus formas de conducta, de tal forma que el resultado es un sistema de deberes y derechos objetivados en un ordenamiento jurídico. Todo lo cual supone una Razón social y política de ser, es decir, una educación, un Estado y un gobierno libremente elegido, es decir, una Democracia, fuera de la cual no cabe, en rigor, hablar de libertad política.



Lope de Aguirre y la libertad

Torrente expone los acontecimientos que tienen lugar en esta obra como una dialéctica entre la libertad, que representa su protagonista, Lope de Aguirre, y la impotencia (o la progresiva debilidad), que representan sus enemigos y oponentes, como el capitán Pedro de Orsúa. No cabe hablar de dialéctica entre libertad personal y determinismo cósmico, porque este último no se plantea en la obra, sino de dialéctica entre libertad personal y determinismo estatal, dado que lo que se articula en Lope de Aguirre es el enfrentamiento de una persona contra un Estado. Tampoco hay lugar en la pieza de Torrente para el azar o indeterminismo. Nadie actúa azarosa o indeterminadamente. Nadie actúa sin causas, es decir, nadie opera al azar. Y Lope de Aguirre menos que nadie. En palabras del faraute:

No fue el azar: fue el corazón de un hombre, Lope de Aguirre, el que puso la señal trágica de su destino sobre todos los demás, arrastrándolos en su frenesí hasta el peor suceso (220).

El capitán Pedro de Orsúa representa la impotencia más absoluta. Su abulia para convertirse en acto, en causa de acciones, frente a la acción del destino, concebido como una suerte de determinismo cósmico, es manifiesta:

Yo no soy nada contra el destino. ¿Qué culpa me cabe si la tierra buscada se me escapa de entre las manos, y a cada revuelta del río no se hallan sino desventuras? No puedo cambiar el curso de los sucesos, ni tampoco el de mi vida […]. Creo en mi sino, y no trastornaré una brizna de hierba por alterarlo. Y si está trazado el camino de las vidas, dónde termina el mío, ¿quién lo sabe? La cuenta de mis años está echada desde el nacer (255).

Sus palabras contrastan dialécticamente, y así lo subraya el dramaturgo, con las de Lope de Aguirre:

Yo soy el dueño del destino, y está en mi mano el porvenir. Como en un juego de naipes, combino los sucesos según mi pensamiento (255).

De un modo u otro, la Libertad por la que lucha Lope de Aguirre es la libertad del ácrata. Su concepto de Libertad es un concepto anarquista, es decir, se basa en el ejercicio ilimitado de la libertad genitiva del individuo frente a la imposición controlada de la libertad ablativa del Estado. Es la libertad del hombre salvaje, la libertad del bárbaro frente a la civilización, la libertad que desea el individuo depredador frente al Estado generador. Ése es el concepto de Libertad que, como dirá Elvira, “trae a los hombres arrebatados” (269), a los hombres, naturalmente, a los que su padre seduce y subleva contra el Estado[11].
Lope de Aguirre reitera una tesis que, de puro obvia, se olvida con frecuencia en aras de idealismos políticos muy del gusto posmoderno: la Ley la impone siempre el más fuerte, es decir, aquel que es capaz de imponerla por la fuerza, término este último que es siempre eufemismo de la violencia.

Una voz: ¿Y tú quién eres para mandar, Juan de Vargas?
Vargas: El que te humillará si sales del anonimato y te me opones como un hombre (226).

Así, la Ley la impondrá primeramente el capitán Pedro de Orsúa, delegado del Estado español. A esta Ley se enfrentará por la fuerza Lope de Aguirre, imponiendo la suya propia, hasta que de nuevo el Estado español, por supuesto por la fuerza, acabe violentamente con él. El ejercicio de la Ley es inseparable del ejercicio de la fuerza, es decir, del ejercicio de la violencia. Con claridad rotunda lo expresa Lope de Aguirre:

¿Qué importa que se traten de duques señorías, si están las armas en nuestras manos? […]. Vivan ellos con sus fantasías, mientras nosotros aseguramos la realidad de nuestra potencia (272).

El Estado moderno encarna siempre una libertad ablativa. Las leyes del Estado español, cuya máxima expresión se objetiva en la figura del rey, como jefe del Estado, constituyen la ablación de la libertad de Lope de Aguirre:

Antón: A ambiciosos como tú puso el Rey cortapisas y aun prisiones.
Aguirre: Nada me importa el Rey, hombre pequeño y miserable […]. Yo estoy determinado a obrar por mi cuenta […]. El poder es lo que importa, no la apariencia (237).

En este contexto, la Ley estatal y los Ideales imperiales son meras ficciones, útiles pretextos para la consecución de logros que nada tienen que ver con el supuesto fundamento de esas Leyes y los Estados. Así se lo advierte al honrado Pedro Arias Almesto uno de los soldados comunes:

Soldado: ¿Qué de bueno hallarás entre nosotros, joven Pedro Arias, sino los siete pecados capitales? Disparados contra lo humano y lo divino, endemoniados y blasfemos, ni tenemos temor de Dios ni menos temor del Rey. Esas magníficas cualidades que nos suponías las dejamos en España al partir. Las Indias cambian a los hombres.
Almesto: Procuraré no cambiar.
Soldado: Mal lo pasarás entonces. Piensa en lo que te rodea, y acomódate, que es la mejor política. ¿De qué servirá ser noble y leal en esta tierra de demonios? Ser flexible y astuto es mucho más provechoso. Deja la moral y vive a la aventura, y entonces hallarás porvenir excelente en esta expedición disparatada (230).

Esta “expedición disparatada” es la vida misma, por supuesto, más allá de la fábula contenida en la obra literaria.

En relación con la idea de libertad, no puede soslayarse la importancia que adquiere el personaje nihilista, tanto en esta obra como en el conjunto del teatro de Torrente (Maestro, 2001). Tres son los principales personajes nihilistas del teatro de Torrente: el Asmodeo de El viaje del joven Tobías, el Leviathan de El casamiento engañoso, y el Lope de Aguirre que protagoniza la obra homónima. Los tres personajes representan la acción del sujeto que, negando con todo cinismo los valores morales en que se apoya, y de los que se sirve, desarrolla una acción que conduce a la destrucción de todo lo humano. Bajo el imperativo de que “nunca la vida puede más que la razón”, Asmodeo hará lo posible por destruir el amor entre Sara y Tobías, en irónica lucha contra Azarías, reflejo de cómo dos ángeles o agentes de los dioses disputan sobre la vida y felicidad de los seres humanos. En el mismo intertexto literario se sitúa la figura de Leviathan en El casamiento engañoso, cuyo fin no es otro que el de imponer al hombre un orden moral dominado absolutamente por la sumisión al poder trascendente de la técnica y la materia.

No tengas escrúpulos —exige al Hombre Leviathan—, que no sirven para nada. Hacer una mujer es poco: no es más que el comienzo. Un mundo perfecto, de acero y cristal, con hombres como máquinas, sin flores y sin polvo, maravilla de mecánica, ésa es nuestra obra. Un mundo trazado a compás y regla de cálculo, con todo lo que tú sabes y todo lo que sé yo: un mundo prodigioso. ¿A qué conduce ocuparse de Dios? Manos a la obra. Ningún pensamiento es bueno si no surge de él cosa tangible y positiva[12].

No obstante, es quizá en Lope de Aguirre donde el personaje protagonista alcanza mayor expresividad nihilista en el desarrollo funcional de la acción. En Lope de Aguirre el poder negativo y destructor del protagonista se amalgama y contrasta sucesivamente con atributos y cualidades propios del farsante y del demagogo social. Enfrentado contra toda forma de poder que surja o se manifieste contra el suyo propio, Lope de Aguirre no duda en adoptar cualquier conducta que se justifique moralmente por sí misma, desde la hipocresía social hasta la crueldad inútil.

Mandar en nombre del Rey, ¿es acaso mando? Manda el Rey en nombre de Dios, como los frailes nos dicen cada día, y es autoridad que le llega de tercera mano, debilitada y sin fundamento. ¡Mandar porque te da la gana, en tu nombre y en el de Satanás, sin que nadie discuta poderes y ponga límites al albedrío, eso vale la pena! Ese mando lo tendré muy pronto. ¿No es para que me regocije de contento? (236)

Es el personaje nihilista alguien que por su condición y naturaleza no puede ser ni sincero ni inocente. Con frecuencia en el teatro de Torrente adopta este personaje atributos y predicados propios del demagogo social, lo que permite establecer ciertas analogías entre la escena quinta del acto III de Lope de Aguirre, en que dialogan violentamente el protagonista y el fraile, y la acción principal de República Barataria, especialmente en su desarrollo a lo largo del acto III, en que se produce el enfrentamiento definitivo entre dos líderes de masas tan comunes como los prototipos que encarnan Petrowski y Liszt.

No obstante, sin duda es Lope de Aguirre el personaje torrentino que mejor representa en el drama el prototipo de nihilismo y negación a que me refiero: “Estoy levantado —confirma casi al final— contra Dios y contra él soy rebelde! ¡Lo he borrado de mi corazón, y en la noche solemne lo niego!” (I, 249). Estas palabras tienen lugar en la escena IX de la jornada I, en la dialéctica que Lope de Aguirre protagoniza con unas “Voces” procedentes de fenómenos de la naturaleza (Voces de la Tierra, Voces de la Selva, Voces de las Aguas, Voces del Fuego), que actúan a modo de personajes o figuras alegóricas. Se expresa de este modo una psicomaquia en la mente del protagonista, Lope de Aguirre, cuyas ansias de imponerse a las leyes y designios del Estado español le inducen al desafío, a la sublevación y al crimen contra los suyos. Aunque la negación del Estado y de la Religión se manifiesta formalmente en los términos de una secuencia psíquica, la realidad funcional no es psicológica, sino por completo racional y lógica:

Voces: Tu alma te seguirá hasta la muerte, y Dios con ella.
Aguirre: A la hora de mi muerte, un ¡NO! altivo y seguro será el grito de mi carne y de mi alma frente a Dios.
Voces: Tu carne viva lo afirma en sus latidos.
Aguirre: ¡Mi corazón se me salta, pujante, y Dios estorba mi grandeza! ¡Mi libertad se ahoga en sus trabas, mis pasiones enormes lo rechazan y en sus normas no cabe mi vida poderosa! ¡Mi voluntad potente exige mando: ni con Dios ni con el rey quiero partirlo! ¡Dios es un sueño de cobardes, y en su presencia me yergo en desafío! (250).

Especialmente negadora resulta la relación de Lope de Aguirre con el cura que acompaña a la expedición, a quien declara los mayores desprecios y desmitificaciones:

No te pido que me absuelvas, porque no creo en el poder de tus palabras sobre el pecado, ni en el pecado mismo […]. Eres tan hipócrita como yo, sólo de practicas la hipocresía de la eternidad (322-323).



Conclusión. Idea de Libertad desde el Materialismo Filosófico

La Idea de Libertad que sostiene el Materialismo Filosófico se sintetiza en esta máxima: Libertad es lo que los demás nos dejan hacer.

El Materialismo Filosófico interpreta los hechos a partir de su esencia material, es decir, de su núcleo real, cuyo cuerpo es susceptible de desarrollo en diferentes cursos. En este sentido, el núcleo de la libertad, su esencia material y real, no metafísica, no ideal, es la lucha por el poder[13]. Más concretamente, es la lucha por el poder para controlar a los demás. Y para ejercer, dentro del más amplio radio posible, el control, es decir, para ejercer, sin obstáculos, sin ablaciones, la máxima libertad. Esto es, en suma, desde la realidad material de la vida, lo que induce a los seres humanos a querer ser libres: la lucha por el poder para controlar a los demás, y de este modo disponer del menor número posible de obstáculos para vivir en libertad.

Esto es así, en primer lugar, porque toda libertad es reiterativamente genitiva, ya que el sujeto, sea una persona o un Estado, desea incrementar de forma constante sus potencias, facultades y voliciones para consolidarse y perseverar en su existencia. En segundo lugar, porque todo ejercicio de libertad tiende a ser reflexivamente dativo, desde el momento en que es el sujeto —insisto, como persona (yo) o como institución gregaria (Estado, Iglesia, organización mafiosa o terrorista, etc.)— quien, de forma permanente, actúa para convertirse en destinatario final de los beneficios resultantes de los actos por él generados y ejecutados. Y en tercer lugar, porque todo sujeto que pretende ser y actuar libremente desea suprimir, por completo, todos los obstáculos que materialmente le impidan desarrollar su libertad personal (genitiva) y obtener de ella los mejores resultados finales (libertad dativa); es decir, pretende suprimir las ablaciones o limitaciones que le impongan circunstancial o contextualmente cualesquiera otros sujetos operatorios (libertad ablativa). 

Todo sujeto operatorio se orienta hacia la supresión de la libertad ablativa que, procedente de otros sujetos o agentes operatorios que se encuentran en competencia con él, tratan de limitar y cercenar sus posibilidades de expansión y beneficio, de poder y de control (esto es, sus libertades genitiva y dativa). El objetivo del déspota, del dictador político, del depredador salvaje, será, pues, suprimir toda posibilidad de libertad ablativa, negar toda dependencia o determinación exterior, asegurarse la inmunidad de su depredación, tanto en el seno de la vida salvaje como desde el interior de las estructuras políticas de un Estado. 

Sea como sea, la libertad ablativa nula es un imposible metafísico, desde el momento en que aceptar algo así supondría la supresión de toda causalidad, sin la cual, al menos para el Materialismo Filosófico, es inconcebible no sólo la Idea de Libertad en sí, sino también cualquier caso en que ésta pueda manifestarse, es decir, cualquier posibilidad de declinación en hechos concretos. He insistido en que de ningún modo cabe hablar de libertad desde una perspectiva acausalista. La causalidad se manifiesta sobre todo —pero en absoluto de forma exclusiva— en el caso de la libertad ablativa.

No cabe, pues, para el Materialismo Filosófico, hablar de libertad al margen de la realidad material que nuclearmente la hace operativa como tal: la lucha por el poder para controlar a los demás, y ampliar de este modo, cual radio infinito de una circunferencia nunca desvanecida, el radio de acción del sujeto operatorio. Sólo la codeterminación de fuerzas, el conflicto de poderes, y la libertad ablativa existente entre los diferentes sujetos operatorios enfrentados, evita los excesos de una depredación que, con todo, históricamente siempre resulta inevitable, más tarde o más temprano. Todo es cuestión de tiempo.

Para el Materialismo Filosófico la libertad humana debe interpretarse por relación al eje circular (humano, personal, operatorio) del espacio antropológico, y al margen de las inflexiones que puedan remitirnos a los ejes radial (cósmico, la Naturaleza) y angular (religioso, la Teología). De la Naturaleza se rechaza tanto el acausalismo idealista como el determinismo fatalista, y de la Teología se niega, por fideísta e irracional, cualquier forma de intervención metafísica procedente de un trasmundo habitado por dioses o númenes. El valor moral de la idea de libertad no puede extraerse de conceptos de tipo natural o religioso, sino de supuestos materiales, dados en la historia, la cultura y la sociedad, y que, como parámetros funcionales, habrá que identificar en cada caso minuciosamente. Hay que liberarse de los hábitos de explicación metafísica, que confunden constantemente el razonamiento moral (confesional) con el razonamiento material (causal). Las explicaciones metafísicas y teológicas dan lugar a la falacia moralista.

La libertad no se opone al determinismo. Ésa es una falsa dialéctica. Libertad se opone a impotencia, no a determinismo. Por otro lado, la libertad no es incompatible con la causalidad. Ésa es una falsa antinomia. Libertad y causalidad son conceptos conjugados o entretejidos, de tal modo que uno espolea al otro, y ambos evolucionan de forma sucesiva y alternativa, coordinada. Por eso libertad se opone a impotencia, porque la impotencia es precisamente la incapacidad de causar, y no se opone a determinismo, ya que al margen del determinismo no cabe hablar de causalidad.

Las acciones causales brotan de las personas (eje circular), es decir, de la libertad genitiva de cada yo, y tienen lugar siempre en un contexto circular, en el que aparecen enfrentadas a otras personas o sociedades de personas (libertad ablativa), en una lucha por el poder (libertad dativa) para controlarse mutuamente. Todo esto significa que el mundo, en sus componentes radiales (cósmicos o naturales) y angulares (religiosos o teológicos) no está previsto al margen de la idea de libertad elaborada por los seres humanos, es decir, con independencia de las posibilidades materiales del eje circular o humano. 

Dicho de otro modo: los hechos naturales y los hechos religiosos, en la medida en que el ser humano progresa en el ejercicio de su libertad (genitiva, dativa y ablativa), es decir, de sus conocimientos, potencias y voliciones, están cada vez más sofísticamente controlados: controlados por los seres humanos. De hecho, los fenómenos religiosos son siempre obra de seres humanos, quienes —diríamos— los controlan “entre bastidores”, de modo que es imposible concebirlos como Opus Dei; mientras que los fenómenos naturales, siendo obra de la Naturaleza (Opus Naturae), ofrecen una causalidad cuya materialización es, con frecuencia, perfectamente escrutable por las ciencias categoriales (Opus Hominis).

La idea de causalidad, lejos de comprometer la posibilidad de la libertad, la hace factible. En un mundo indeterminista, acausal, no tiene sentido hablar de acciones ni de operaciones prolépticas, y aún menos de libertad genitiva, en la que las potencias, voliciones y facultades del yo han de reaccionar frente a numerosos estímulos y causas. Si la libertad posee materialmente un antónimo que la dialéctica pueda identificar formalmente, éste será, o bien la impotencia, que nos remite a una entropía 0, o bien el determinismo histórico —no el cósmico ni el teológico—, que se presenta ante la libertad como una rémora o lastre derivado de situaciones pretéritas, cuya fuerza o poder aún perdura, como libertad ablativa, ante las fuerzas y pretensiones de nuevos seres humanos o sujetos operatorios, es decir, respectivamente, ante sus libertades genitiva y dativa. Las prolepsis de nuestros antepasados, cristalizadas en nuestro presente como sistemas de normas objetivadas, determinan, o incluso cercenan, cualquier forma de progreso que muestre disidencias respecto a ellas. En este punto, cabe advertir que no hay nada más conservador que la educación, cuyo discurso trata de perpetuar valores y referentes preexistentes. De hecho, nada hay más conservador en cualquier sociedad civilizada que su cuerpo de profesores.

La libertad nunca es una libertad acausal de elección. Nunca elegimos ni actuamos al margen de condicionamientos, coacciones, limitaciones y agentes diversos. Hablar de libertad sin condiciones causales es pura ficción. La causalidad es lo que vincula los actos libres con sus resultados, así como con la persona que los ejecuta. No hay libertad sin causalidad. La persona libre es la causa principal de los actos que la constituyen como tal persona. La libertad genitiva insiste sobre todo en la libertad como acto, mientras que la libertad dativa y ablativa insisten respectivamente en la libertad como proceso y como resultado. En suma, como ha señalado Gustavo Bueno (1996), la libertad sólo se abre camino a través de la lucha.







Notas

[1] El Ser o es material, o no es. En lugar de Ser, término saturado de connotaciones metafísicas y espiritualistas, el Materialismo Filosófico habla, específicamente, de Materia. La ontología materialista (Bueno, 1972) distingue dos planos: 1) el de la Ontología General, cuyo contenido es la “materia indeterminada” (M), la materia en sí, o materia prima en sentido absoluto, como materialidad que desborda todo contexto categorial y se constituye en materialidad trascendental; y 2) el de la Ontología Especial, cuyo contenido es la “materia determinada”, es decir, la materia manipulada, transformada, roturada en las diferentes parcelas y campos categoriales de la actividad humana (Mi). En primer lugar, la Ontología General (M) corresponde a la Idea de Materia Ontológico General, definida como pluralidad, exterioridad e indeterminación. La Ontología General (M) es una pluralidad infinita, y desde ella el Materialismo Filosófico niega tanto el monismo metafísico (inherente al Cristianismo y al Marxismo) como el holismo armonista (propio de las ideologías panfilistas, entregadas al diálogo, el entendimiento y entretenimiento universales, la paz perpetua o la alianza de las civilizaciones). En segundo lugar, la Ontología Especial (Mi) es una realidad positiva constituida por tres géneros de materialidad, en que se organiza el Campo de Variabilidad Empírico Trascendental del Mundo (Mi)[1]: Mi = M1, M2, M3. El primer género de materialidad (M1) está constituido por los objetos del mundo físico (rocas, organismos, satélites, bombas atómicas, mesas, sillas…); comprende materialidades físicas, de orden objetivo (las dadas en el espacio y en el tiempo). El segundo género de materialidad (M2) está constituido por todos los fenómenos de la vida interior (etológica, psicológica, histórica…) explicados materialmente (celos, miedo, orgullo, fe, amor, solidaridad, paz…); comprende materialidades de orden subjetivo (las dadas antes en una dimensión temporal que espacial). El tercer género de materialidad (M3) está constituido por los objetos lógicos, abstractos, teóricos (los números primos, la langue de Saussure, las teorías morales contenidas en el imperativo categórico de Kant, los referentes jurídicos, las leyes, las instituciones…); comprende materialidades de orden lógico (las que no se sitúan en un lugar o tiempo propios). Estos tres géneros de materialidad son heterogéneos e inconmensurables entre sí (Bueno, 1990). Son también coexistentes, ninguno va antes que otro y ninguno se da sin el otro: se co-determinan de forma mutua y constante, y ninguno de ellos es reducible a los otros.

[2] Sobre la Teoría del Cierre Categorial, vid. Bueno (1992), y sobre su aplicación a los estudios literarios, vid. Maestro (2015).

[3] El Materialismo Filosófico no discute sobre “palabras”, es decir, no hace retórica ni psicologismo, para entretener a la gente, sino que discute sobre Conceptos, que, en este caso, brotan de la Teoría de la Literatura como ciencia categorial de los materiales literarios, y sobre Ideas, organizadas de forma racional, crítica y dialéctica por la Filosofía, naturalmente materialista, desde el momento en que tales Ideas lo son precisamente porque su contenido remite siempre a contenidos reales y objetivos, es decir, materiales, pertenecientes a uno de los tres géneros de materialidad del Mundo, a los cuales me he referido frecuentemente con anterioridad (Mi = M1, M2, M3).

[4] Entre 1952 y 1962 Torrente fue responsable de la crónica teatral del diario Arriba. Durante los años 1952-1957, alterna la crítica periodística del teatro con la redacción de ensayos sobre la interpretación del teatro español contemporáneo, que no comenzará a publicar hasta 1957, año que determina el comienzo de una nueva etapa en la trayectoria de Torrente respecto a sus ideas sobre el teatro. Sobre la actividad que durante estos años Torrente desarrolla como crítico teatral, es indispensable el trabajo de Pérez Bowie (2006), Poética teatral de Gonzalo Torrente Ballester.

[5] En 1957 Torrente publica su libro sobre Teatro español contemporáneo (Madrid, Guadarrama), del que se hace una segunda edición en 1968.

[6] “Intenté el estreno de Lope de Aguirre, y llegué a recibir promesas formales. Todo quedó en nada” (Torrente, 1982: I, 20). Las obras de teatro que G. Torrente Ballester publica en 1982 en la editorial Destino habían sido compuestas y en cierto modo difundidas entre los años 1938 y 1950, y según sus propias palabras “testimonian de mi paso por el teatro de aquel tiempo: breve, leve y apenas contaminado paso, pues ni mis comedias hallaron ocasión de estreno, ni los escenarios de entonces parecen haberlas necesitado, ni haberlas conocido, de alguna manera el público” (Torrente, 1982: I, 9). La escritura y composición teatrales representan cronológicamente la primera incursión relevante de Torrente en el ámbito de la creación literaria, hasta el punto de que el propio autor consideró, a lo largo de toda su vida, que tales piezas teatrales constituían el testimonio más expresivo de lo que él mismo denominó “mi primera vocación, la de mis años más jóvenes, la más entusiasmada y esperanzada, probablemente, de las mías; la que se desvaneció en pocos años sin que el ejercicio posterior de la crítica teatral —desde 1950 hasta 1962, ni más ni menos, en la brecha— le ofreciera suficiente compensación” (Torrente, 1982: I, 9). Ante algunas de las declaraciones de Torrente sobre su propia obra teatral, resulta inevitable el recuerdo de un dramaturgo como Cervantes, y de la lectura de su “Prólogo al lector” (1615), con el que el escritor alcalaíno daba a la imprenta sus Ocho comedias y ocho entremeses nuevos, nunca representados, insistiendo ante sus lectores en la frustración que le supuso el fracaso de su teatro, sólo compensado en cierto modo por su éxito como novelista: “No hallé —dice a propósito de sus comedias— autor que me las pidiese, puesto que sabían que las tenía; y así, las arrinconé en un cofre y las consagré y condené al perpetuo silencio. En esta sazón me dijo un librero que él me las comprara si un autor de título no le hubiera dicho que de mi prosa se podía esperar mucho, pero que del verso, nada; y, si va a decir verdad, cierto que me dio pesadumbre el oírlo” (Cervantes, 1615/1996: 13-14).

[7] “¿Quién no ha sido alguna vez traidor a Brecht y ha dejado de establecer la suficiente distancia entre el patio de butacas y el escenario?” (Torrente, 1975: 194).

[8] En otro lugar de esta misma obra, algunas páginas más adelante, se muestra más contundente, al afirmar lo siguiente: “Me siento respetuosa y absolutamente antibrechtiano, y si esto implica una mentalidad o un corazón burgueses, me trae bastante sin cuidado” (Torrente, 1982a/1998: 217 y 298).

[9] Durante los años 1939 y 1942, G. Torrente Ballester había impartido en la Universidad de Santiago clases sobre Historia de América. La figura de Lope de Aguirre fue en cierto modo recurrente en la obra temprana de Torrente. A partir de la lectura de Las inquietudes de Shanti Andía, de Pío Baroja, y de sus lecciones sobre la América hispana, Torrente observa en la figura de Lope de Aguirre cualidades que admiten un tratamiento literario. Así, en agosto de 1940 había aparecido en uno de los suplementos de la revista Vértice el relato titulado Lope de Aguirre, el peregrino, escrito entonces bajo la forma de una prosa deliberadamente arcaizante.

[10] Es el sentido que trataría de expresar el tópico de que “la libertad de cada uno termina donde empieza la libertad del otro”. Frase que así expresada resulta de una ambigüedad esterilizante, porque lo que de veras resulta importante y decisivo es saber precisamente en qué punto termina “mi libertad” y hasta qué punto se extiende “la tuya”.

[11] Los personajes femeninos, concretamente Elvira, están retratados de forma poética, idealista, desde la perspectiva de la sumisión del ser humano a la naturaleza: “Son tan admirables las cosas de la tierra —dice Elvira—, que no me explico cómo nadie pueden pensar en las del cielo” (238).

[12] El casamiento engañoso (1939/1982: I, 168).

[13] La idea de la libertad como lucha por el poder está planteada por Gustavo Bueno en su obra El sentido de la vida (1996).







Referencia bibliográfica de esta entrada


  • MAESTRO, Jesús G. (2004-2015), «La Idea de la libertad en Lope de Aguirre de Gonzalo Torrente Ballester», Crítica de la Razón Literaria. El Materialismo Filosófico como Teoría de la Literatura, Vigo, Editorial Academia del Hispanismo (II, 2.29), edición digital en <http://goo.gl/CrWWpK> (01.12.2015).


Bibliografía completa de la Crítica de la Razón Literaria



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