I, 3.2.1 - Génesis: el eje angular o el nacimiento de la Literatura


Crítica de la Razón Literaria
El Materialismo Filosófico como Teoría de la Literatura

Jesús G. Maestro
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¿Cuándo y por qué la Literatura se divorcia de la Religión?




Génesis: el eje angular o el nacimiento de la Literatura

Referencia I, 3.2.1


En cuanto al filósofo, para escapar del ámbito de la génesis, debe captar la esencia, sin lo cual jamás llegará a ser un buen calculador.
Platón, República, VII (526b).


CC0 1.0
El nacimiento de la Literatura tuvo lugar en el seno de un conjunto confuso de saberes irracionales y acríticos, determinados por la nebulosa del mito, la religión y la magia, y sujetos a técnicas de expresión completamente rudimentarias y simples, desde la oralidad ritualizada o espontánea hasta la más elemental escritura jeroglífica, criptográfica o alfabética.

Sólo con el paso del tiempo la Literatura ha ido superando las limitaciones de estos saberes irracionales y acríticos, y ha ido progresivamente invadiendo el territorio de la razón y del logos, por quienes se ha dejado penetrar fértilmente, y a quienes ha contribuido a organizar y a articular de forma no menos sabia. La Literatura es una forma de expresión, comunicación e interpretación, que ha acompañado siempre al ser humano en la trayectoria histórica trazada por el desenvolvimiento progresivo del conocimiento racional. La ontología del racionalismo literario es, desde sus orígenes en el mundo griego clásico hasta su constitución definitiva en la Edad Moderna, la esencia irreemplazable de la Literatura.

Afirmar que la Literatura nace del mito, la religión o la magia, no es, en sí mismo, declarar ninguna cualidad positiva acerca de los contenidos de la Literatura, del mismo modo que no supone nada elogioso recordarle a un químico que sus antepasados en el oficio fueron posiblemente brujos, hechiceros o druidas. La nostalgia de la barbarie sólo resulta atrayente como motivo estético, o como cebo ideológico muy apto para incautos, del mismo modo que sólo es rentable como argumento sofista y falaz. Cuando estamos enfermos, acudimos al médico: no pagamos al druida. Porque evitamos vivir en condiciones tribales, y porque preferimos invertir en un seguro médico antes que morirnos en la calle sin asistencia sanitaria alguna, prestación que en nuestros tiempos se vindica como un derecho político y estatal, aunque acaso muy pronto deje ya de serlo de forma efectiva.

Con el desarrollo de los conocimientos racionales, tanto científicos como filosóficos, la Literatura se dispone paulatinamente al servicio de los nuevos saberes críticos. El resultado es el abandono progresivo del mito, la religión o la magia como fuentes únicas y exclusivas sobre las que fundamentar el conocimiento objetivado en las obras literarias. El universo semántico de la Literatura se abre a los saberes y conocimientos racionales y críticos, en los que no caben intactos los mitos, credos y magias primitivos. No desaparecen, pero en adelante se recrearán de forma lúdica, reconstruyéndose desde los más variados motivos estéticos, para replantearse precisamente de formas críticas y heterodoxas, como soportes segregados de un mundo que, interpretado y categorizado por las ciencias, los percibe como ficciones, es decir, como realidades ajenas a la operatoriedad efectiva de los seres humanos. Cuando la Literatura se racionaliza, los númenes, y tras ellos los mitos y demás figuraciones religiosas, se convierten en ficciones[1]

¿Qué significa algo así? Significa que pierden valor operatorio, que dejan de ser agentes capaces de acciones homologables a las humanas, porque quedan desautorizados como sujetos con competencias pragmáticas más allá de la fábula literaria de la que forman parte estructural. Son ficciones, es decir, materialidades (verbales, pictóricas, escultóricas, musicales…) inhabilitadas para la acción, carentes de operatoriedad, criaturas impotentes, inofensivas, reducidas a la apraxia más absoluta. Pero nunca inocentemente. Porque aunque tales numinosidades perdieron, con su integración en la Literatura, toda capacidad de acción efectiva en el mundo real, que el racionalismo literario les vetó de forma definitiva, conservaron toda la expresividad de su formalismo, progresivamente enriquecido, y toda la potencia de su funcionalidad no operatoria, pero sí estructural —y estructurante de la ficción literaria—, e incluso adquirieron nuevos y más sofisticados significados y posibilidades formales, sancionados ahora por la razón, convertida desde entonces en musa todopoderosa.

El despliegue racionalista no se limitó a la superación, transformación y sofisticación estética de los mitos, númenes y magias de la Antigüedad, sino que se desarrolló decisivamente en la expansión radial de los materiales literarios: desde las más primitivas culturas ágrafas hasta la interdicción gráfica impuesta en determinadas sociedades antiguas, cual si de un tercer mundo semántico se tratara, la escritura, como sistema gráfico de signos destinado a la comunicación humana, no ha dejado de experimentar evoluciones y transformaciones[2], pasando por toda suerte de pictogramas, pictografías y mitogramas, como signos de la escritura de figuras o dibujos que icónicamente remiten a un objeto, idea o situación (porque exigen al receptor una percepción conjunta y en simultaneidad, al no expresarse de forma lineal o sucesiva, de modo que la relación entre las figuras gráficas ha de establecerla el observador); de ideografías, logografías o ideogramas, como dibujos o conjunto de dibujos que, más simbólicos y esquemáticos que realistas, remiten a un objeto, ser, idea o situación (caso de la escritura cuneiforme y de la escritura jeroglífica egipcia), pero no mediante palabras o frases codificadas que los expresen (Hooker, 1990; Mosterín, 1993). 

Progresivamente, el grafema, como unidad gráfica mínima con valor distintivo en un sistema de escritura, objeto de la grafémica[3], dispone las posibilidades de la escritura silábica y de la escritura fonética, de modo que cada sílaba y cada fonema corresponden respectivamente a un elemento gráfico. De la escritura jeroglífica sobre piedra se pasa al uso del papiro, de este al pergamino (siglos III-VI), de este al papel (1440), en todas sus formas y tratamientos, y de aquellos a los soportes informáticos de la más avanzada elaboración y reproducción cibernética.

No es que la Literatura haya sobrevivido a todas las revoluciones racionales, es que las ha acompañado y las ha utilizado para perpetuarse, preservarse y enriquecerse en sus posibilidades de expansión y desenvolvimiento. No es la Literatura la que ha tenido que adaptarse a los cambios industriales, tecnológicos, mercantiles, sino que la misma Literatura se ha servido de ellos para incrementar su poder de regeneración, difusión y preservación radiales y, en consecuencia, universales.

Entre la oralidad y la escritura, la Literatura opta sin reservas por esta última. Pero el acceso a la escritura —desde una arcaica tradición oral—, como tecnología de la representación gráfica y visual, esto es, formalmente grafémica[4], de materiales determinantes en la experiencia humana, tiene su particular historia, y sus complejos umbrales, según geografías y culturas. Según Gibson (1971-1982), la cultura judía experimenta el paso de la oralidad a la escritura en el tránsito de los siglos IX a VIII a.n.E., a juzgar por las escrituras hebreas más antiguas. 

Entre los fenicios, la misma transición habría sido algo más anterior, mientras que en Grecia el uso de la escritura no se habría generalizado hasta mediados del siglo VIII, y siempre a partir del alfabeto fenicio: “La sorprendente difusión de la épica homérica en la sociedad de la Hélade, en tiempos en los que todavía no se había generalizado la escritura, responde a la intensa educación oral característica de la época preliteraria” (Trebolle, 2008: 156-157). 

Esta “época preliteraria” corresponde a una literatura oral, de la que sin duda brota la semilla de obras como Ilíada y Odisea. Parry (1971) ha demostrado que los textos fechados con anterioridad al año 675 a.n.E. corresponden a los comienzos escriturarios de formas preexistentes de literatura oral, con frecuencia de contenido épico y elegíaco, cuyo origen ha de situarse en tradiciones arcaicas. No por casualidad la Biblia reitera con insistente frecuencia múltiples referencias a la escritura, frente a la Ilíada y la Odisea, cuyos personajes y protagonistas parecen vivir en un mundo ágrafo, donde la escritura apenas ni se usa ni se menciona, dada la impronta de la tradición oral en que tales obras parecen haber sido incubadas.

Los soportes de la escritura literaria han sido, desde su origen, los mismos que sirvieron al resto de formas gráficas de las actividades humanas y de sus ámbitos categoriales, desde la economía y el comercio hasta la geometría y la medicina: litografías en construcciones colosales[5], tablillas enceradas, tablillas de arcilla con caracteres cuneiformes en Mesopotamia[6], rollos de papel en lenguas del Asia central[7], documentos grabados en corteza de abedul en Novgorod, láminas de plomo[8], papiros escritos en latín y griego, descubiertos en Herculano en 1750, papiros en arameo, demótico y copto[9], descubiertos en Egipto en los siglos XVIII y XIX[10], vitela y papel de vitela, o pergaminos de alta calidad y resistencia[11].

En suma, desde su nacimiento en el seno del mito, la religión y la magia, desde sus brotes acaso exclusivamente orales, la Literatura no ha dejado de desarrollarse racional y radialmente en todas las direcciones posibles y factibles. Ha sacrificado unas formas en favor de otras, según épocas y contextos, pero siempre ha optado por formalizaciones radiales o soportes formales que potencian su preservación y su expresividad: la escritura frente a la oralidad, la complejidad frente a la simpleza, la pluralidad de lenguas y contenidos frente a toda posible reducción, la adopción de amplias formas de representación, abriéndose al teatro en todos sus géneros trágicos y cómicos, superando normativas y preceptivas e incorporando todo tipo de formas lúdicas para objetivar la materia risible o de formas luctuosas para escenificar la materia trágica; ha agudizado la razón y el ingenio para sortear la censura, elaborando formas de fabulación y composición capaces de superar la inquisición de un racionalismo —sea político, sea religioso— supuestamente más poderoso y sutil; ha dado lugar al nacimiento de géneros que, reaccionado contra los imperativos de la preceptiva, certificaron la muerte y la inconveniencia de los héroes cuando las sociedades políticas comenzaron a valorar más la vida del individuo (ética) que la vida del grupo (moral), desplazando así con la novela a la épica; se ha abierto y desenvuelto radialmente en el campo del comparatismo, también con otras artes no literarias, como la música, la pintura, la escultura o el cine, demostrando que ni una sola literatura podrá codificarse nunca completamente por sí sola y por sí misma, ni de forma biunívoca en otra literatura, porque las literaturas, como las lenguas y las culturas, no son isovalentes ni isonómicas entre sí; incluso supo la Literatura adoptar muy bien las formas de lo irracional para disfrazar la difusión y promoción de ideas que pudieran resultar inconvenientes o censurables en sociedades y épocas que minusvaloraron la razón como código de acceso al conocimiento de lo sensible y de lo inteligible, acudiendo a poéticas artificialmente irracionales, como pueden parecerlo en principio el surrealismo, el absurdo o lo fantástico.

La Literatura, en su despliegue racionalista, creció disociada de las restantes formas de saber y conocimiento, pero creció rebasándolas a todas. Ajena a la Historia, la Filosofía, la Medicina o la Economía, las incorporó sin reservas a sus potenciales contenidos semánticos. No nos engañemos: lo que no cabe en la Literatura no existe en la realidad. Incluso la Literatura puede incorporar estructuralmente, esto es, ficcionalmente, formas operatorias que jamás tendrán la más pequeña posibilidad de existir en ningún mundo posible[12].

La poética literaria recorrió libérrimamente trayectorias cada vez más amplias y variopintas. Nacida de la numinosidad más nebulosa, no tarda en rendir culto primero a los mitos y más tarde a los dioses codificados por el racionalismo idealista de la Teología, fundamentalmente cristiana, aunque no de modo exclusivo ni excluyente[13]. Cada uno de estos tránsitos ha estado marcado siempre por el nacimiento y la disolución de formas literarias específicas, y por supuesto de géneros históricos y canónicos. El paso de la plegaria al poema convierte al orante en un rapsoda. 

He aquí el primer impulso de la secularización que protagoniza la Literatura. Es la objetivación estética del primer ateísmo no enunciado presocráticamente (Tales de Mileto: “todo está lleno de dioses”)[14] o filosóficamente (el Dios de la ontoteología de Aristóteles, ignorante incluso de su propia existencia). El rapsoda es el primer intérprete que identifica a los dioses como ficciones, es decir, como entidades que, solamente estructurales, carecen en efecto de toda competencia operatoria. Los dioses son ahora, con la rapsodia del poeta, sujetos de fábulas. Platón no podía aceptar semejante impiedad. Solo para el orante los dioses no son una ficción. 

Cuando el orante se transforma en rapsoda, los dioses dejan de existir operatoriamente y pasan a poblar un mundo de ficciones. La Metafísica deja de ser operatoria sólo cuando el ser humano interpreta el mundo desde la realidad efectivamente existente (Mi), una realidad en la que los dioses no son seres vivos, sino representaciones materiales de entidades no operatorias.

La Literatura convierte entonces al numen, al dios, en un personaje literario más. En un objeto de ficción. La razón humana, a través del logos literario, disocia al numen del mundo operatorio, retira al mito su capacidad de intervención en una realidad que, desde ahora, será intervenida por las ciencias y la filosofía —esto es, por los saberes críticos—, los cuales la convertirán en un mundo interpretado (Mi). 

Desde este momento, la Literatura pone a los dioses en su sitio: y su sitio es, ahora y para siempre, la ficción, es decir, la realidad no operatoria. Los dioses habitan en la estructura del mito, en la forma de la fábula, pero no en la materia operatoria del mundo interpretado. La razón antropológica, objetivada en la Literatura —y de forma muy particular en la literatura cervantina (Maestro, 2007)—, deja de temer al irracionalismo numinoso y mitológico, e incluso se dispone a desmitificar los imperativos idealistas de la razón teológica. Aunque esta última operación resultará históricamente más costosa, y se verá interrumpida en el Romanticismo, cuando los idealistas, que hasta entonces habían formado parte de los teólogos y religiosos confesionales —Reformadores y Contrarreformistas—, se transfugan al bando de lo secular y laico, llenándolo de fantasmas, visiones, deseos, impulsos, anhelos, ideales, es decir, inflamándolo de ilusionismo. 

Las musas de la ira y las hormonas del psicoanálisis están disponibles. Los nuevos dioses se codifican desde el siglo XIX no en la religión, sino en la cultura, en mitos renovadores y revolucionarios, como la Nación, el Espíritu del pueblo, en sus espacios territoriales vitales, en sus líderes populistas que como mitos de consumo masivo buscan caudillos en los que encarnarse, en sus derechos innatos a cuantos privilegios vayan surgiendo, o, en nuestro tiempo, en el derecho natural a llevar una “vida a la carta”, en la exhibición de una solidaridad indefinida, o en la verborrea de un socialismo organizado a la medida particular de cada nacionalismo. Hoy, en las sociedades occidentales, el Dios es el Yo roussoniano y nietzscheano de cada individuo que se cree con derecho a todo. Porque cuanto más miserable es el mundo, más fascinante se proclama el Yo de cada individuo.

Mucho antes de que Nietzsche se lo expusiera tan cotidianamente a sus contemporáneos en el fragmento 125 de Die fröhliche Wissenschaft (1882), los dioses mueren con el nacimiento mismo de la Literatura, genealogía que se inicia con la muerte de la plegaria, segregada de todo racionalismo humano, y que culmina, particularmente en autores como Cervantes, con la absoluta secularización de todos los dogmas y la máxima desacralización de toda entidad y referente numinoso. 

Así sucede en el Quijote, las Novelas ejemplares, las ocho comedias y ocho entremeses, además de Los tratos de Argel, y, por supuesto, en el Persiles, mucho más enérgicamente que en la obra de Shakespeare, cuya dramaturgia está llena de dioses, brujas, fantasmas, metamorfosis, magias, fuerzas naturales numinosas o individuos que oyen voces y ven espectros con los que dicen dialogar como un chamán de tribu con sus muertos. Ni una sola crítica al Dios cristiano ni al Estado seiscentista hay en la literatura shakesperiano. Shakespeare es absolutamente acrítico. 

El nacimiento de la Literatura impone la muerte de númenes, mitos y dioses —impone la derogación de lo sagrado—, los cuales pasan a formar parte de una nueva realidad —la realidad literaria, profana y secular—, que les confiere en el mundo interpretado un estatuto de ficción. Es la Literaria la primera derogación funcional de dioses y númenes, su anulación operatoria. Las divinidades dejan de obrar, es decir, mueren. El nacimiento de la Literatura es la muerte de la plegaria y de los dioses en ella convocados. 

De este modo, la Genealogía de la Literatura se vertebra con el nacimiento de la razón humana —precisamente la que Nietzsche pretendía exterminar cuando creía matar a Dios, un dios en realidad ya muerto hacía más de dos milenios— y con la muerte de la razón numinosa y mitológica. Pero otra razón, sofista y renovadamente idealista, salía fortalecida de las cenizas románticas de la Ilustración: la razón teológica, ahora secularizada para la posmodernidad bajo las formas del mito de la cultura (Bueno, 1997). Y es la teología, religiosa y secular, un racionalismo idealista y sofista que pervive con fuerza en nuestro tiempo posmoderno, enemigo de la razón antropológica e ilustrada, y nostálgico de barbaries revestidas de mitos roussonianos y nietzscheanos (González Cortés, 2012). He aquí la cultura posmoderna, el nuevo opio del pueblo. Pero no adelantemos acontecimientos.

Volvamos a la cuestión central, la Genealogía de la Literatura, ahora en sus citas con la escritura, es decir, preguntémonos acerca de la necesidad de hacer legible la Literatura. La sociolingüística de la segunda mitad del siglo XX se servía de diversos criterios con el fin de interpretar los orígenes de la escritura. Hablaba así de situaciones o dominios, para identificar comportamientos sociales pautados según normas de conducta capaces de determinar formas o géneros de escritura. Cardona (1981/1999: 95) menciona cinco de estas situaciones o dominios: la familia, la amistad, la instrucción, la religión y el trabajo. 

Se trata, en suma, de cinco ejemplos o referentes que, francamente, pueden mejorarse, como el propio Cardona no tarda en reconocer, al tratar de definirlas (sin conseguirlo con precisión) según algunas de las actividades operatorias —por utilizar una denominación propia del Materialismo Filosófico— que las hacen posibles, y que serían fundamentalmente cuatro, según mis criterios: la Religión (escritura de textos considerados sagrados), la Economía (composición de documentos mercantiles), la Poética (escritura de obras literarias) y la Política (redacción de textos jurídicos). En lo que sí acierta Cardona es en la asignación del emplazamiento arquitectónico: templo, mercado, academia y palacio.

Estas serían las cuatro vertientes que exigen el desarrollo de una escritura capaz de expresar, desde soportes formales duraderos y accesibles, cuanto la Religión, la Economía, la Poética y la Política exigen hacer saber, al menos en lo que se refiere a aquellas sociedades humanas que se sirven de sistemas gráficos de signos, destinados a objetivar los contenidos de sus procesos de comunicación social o expresión individual.

Sin embargo, lo que se pretende plantear e inquirir aquí y ahora es lo siguiente: ¿por qué la Literatura quiere hacerse legible? ¿Por qué la Literatura quiere aliarse con la escritura? ¿Por qué la Literatura está dando este paso, su primer paso objetivo, para asociarse a una de las formas más elementales del racionalismo humano, el sistema de los signos gráficos? Porque a partir de cierto momento a la Literatura no le basta la oralidad como medio exclusivo de expresión. 

La Literatura quiere preservarse más allá del acto del habla, más allá del individuo, más allá de la representación rapsódica o teatral. Verba manent. La literatura se solidifica. Quiere un soporte solidario con el eje radial: la escritura

No sólo es cuestión de demostrar el poder de los materiales literarios más incipientes, delegados en la potestad de un autor ―concepto terriblemente social, y no tanto moderno, como pretendía hacer creer Barthes[15]―, sino la de preservarse en su objetividad, en la exigencia de otorgar permanencia a unos contenidos que rebasan la oralidad del rapsoda, el ritual del mito retransmitido de generación en generación, o la voluntad del individuo en la plegaria, la narración o el canto. En suma, la Literatura se hace legible por las mismas razones que mueven a perpetuarse al documento económico, al imperativo religioso o a la legislación política: la operatividad social de sus exigencias y la preservación histórica de sus contenidos[16].

Adviértase además que de estas cuatro actividades operatorias —Religión, Economía, Poética y Política— la más racionalista de todas, desde su más incipiente origen, es la Economía, mientras que la Religión y la Literatura son, sin duda, las más genuinamente irracionales (y aún más la Religión que la Literatura, pues aquella exigió para sí un estatuto sagrado que la Poética siempre rechazó, incluso desde la ironía y hasta la profanación), a la vez que la Política adoptará diferentes grados, desde el más bárbaro e irracional, como las tribus, tiranías o satrapías persas (sociedades preestatales), hasta el más exigentemente racionalista, como la Democracia, cuyo origen, en su forma más elemental y sui generis, está en la Atenas clásica (sociedades políticas estatalizadas). 

La Religión ha asumido el formato de la razón —si bien desde un racionalismo idealista— a través de la Teología, y después de haber atravesado estadios numinosos (religiones primarias) y mitológicos (religiones secundarias) (Bueno, 1985)[17]. La Política, a su vez, se torna más racional en la medida en que es más democrática, desde el momento en que sólo las sociedades políticas más abiertas o más demócratas son también las más racionales, mientras que las más irracionales e idealistas suelen conducir, respectivamente, al matadero (guerras, sacrificios tribales, antropofagia, pogromos, campos de exterminio…) o a la utopía (Estados imposibles). 

Por su parte, la Economía brota siempre, desde sus orígenes, del racionalismo más materialista y menos idealista. Ahora bien, ¿por qué la Literatura ha optado por evolucionar y expresarse históricamente siempre en paralelo, cuando no literalmente de la mano, de la razón? La Historia de la Literatura es siempre la historia de un racionalismo literario, de una Razón Literaria que exige ser interpretada críticamente. La mente de un poeta, en tanto que autor de obras literarias, razona mucho más de lo que parece y mucho mejor de lo que él mismo pretende hacer creer a cualquier lector, intérprete o espectador. El poeta nunca delata sus razonamientos, jamás descubre las cartas de su razón, y siempre se esmera, retóricamente, en hacer creer a todo lector que ni sabe, ni quiere, ni puede, razonar. Es una de sus más ancestrales falacias. 

El poeta siempre pretende hacer creer que su discurso es en todo momento superior e irreductible a la razón. Que ni él ni su obra son solubles en el racionalismo. Y es evidente que sólo un lector incapaz de razonar puede aceptar, a modo de consolación de su insipiencia, semejante embuste. Los límites de la poesía son los límites de la razón. Diga el poeta lo que quiera. Al buen poeta se le permiten las más grandes mentiras. La Literatura y la Poesía brotan de la razón humana, son construcciones del pensamiento humano y su finalidad es la interpretación humana y normativa. Lo demás es retórica e ideología. Cuando no pura exhibición narcisista de la propia ignorancia, confitada con demagogia académica. Fuera de las normas de la razón humana, todo cuanto pueda existir es ilegible e ininterpretable. Y la Literatura, como toda obra de arte, exige siempre una interpretación, que, o será racional, o no será posible.

La Literatura necesita hacerse legible, porque exclusivamente a través de la oralidad no puede perseverar en sus logros ni codificar fidedignamente el acceso al conocimiento. La Literatura necesita la escritura para hacerse inteligible, y para preservarse en la exigencia de ser inteligible histórica y geográficamente.

La escritura es sólo un atajo para poder recordar las cosas en un determinado momento; la memoria se descarga de su propio peso […]. En la cultura oral todo está en la memoria y no se puede decir que uno sabe algo si efectivamente no lo recuerda; el resto queda perdido para siempre. De manera que la masa de conocimientos de que dispone la comunidad no puede exceder la capacidad de la memoria de los individuos […]. En la cultura escrita, en cambio, la memoria pierde casi todo su valor, cada conocimiento que no sea de uso inmediato, cotidiano, se pasa a algún documento (Cardona, 1981/1999: 128).
                                                                                                   
La escritura de un texto, especialmente el científico y el literario, hace posible un análisis que la oralidad de ninguna manera permite llevar a cabo. El conocimiento científico exige, por su propia naturaleza crítica e interpretativa, el soporte escrito. Lo mismo ocurre con la Literatura, particularmente desde el momento en que se convierte en objeto de interpretación conceptual o científica, con la Poética de Aristóteles. 

Sin embargo, a diferencia del discurso científico, la Literatura no nace con el objetivo de ser interpretada ni analizada. Pero lo que con el paso del tiempo se denominó Literatura, y como tal se interpretó, fue en sus orígenes un contenido de materiales y formas que, genuinamente, en absoluto se concibió destinado a una interpretación científica, sino a una expresión antropológica de naturaleza ritual y, acaso más adelante, también espectacular. La Literatura es, en consecuencia, el nombre que la intervención científica y conceptual ha dado a determinados materiales antropológicos cuya crítica racionalista, esto es, la intervención de la razón, ha convertido en literarios

La escritura científica sí nació con el claro objetivo de constituirse como conocimiento, pero la Literatura, lo que hoy llamamos Literatura, no. La Literatura como conocimiento es una invención muy posterior al nacimiento de la Literatura —esa suerte de materiales antropológicos que el desarrollo histórico calificará de materiales literarios, y como tales los codificará e institucionalizará, y sólo debido a la intervención de este conocimiento crítico (Filosofía: Crítica de la Literatura) y conceptual (Ciencia: Teoría de la Literatura), los materiales literarios (autor, obra, lector e intérprete o transductor), es decir, lo que llamamos hoy Literatura, se convierten en un instrumento de prospección de la realidad del Mundo Interpretado por la inteligencia humana.

Sin embargo, por paradójico que resulte, cuando la escritura es intervenida por la literatura, se produce la desacralización de la escritura. ¿Por qué la Literatura constituye ante todo la desacralización de la escritura? Porque la Literatura no se adentra en la escritura por sí sola, sin más, sino que lo hace en alianza con el racionalismo crítico. 

El abandono de la oralidad supone también, de modo muy determinante, el adiós a muchas formas propias de una mitología irracional y afines a una magia y a una religión numinosa que la tecnología de la escritura comienza a disolver en el cuerpo y en el curso de la experiencia literaria. De hecho, la Literatura seculariza progresivamente todos los dogmas. Y no tarda en ser objeto de la ira de los moralistas de todos los tiempos, desde la filosofía política del Platón de la República hasta la inquisición posmoderna de lo políticamente correcto, exigida por feministas, reformadores ideológicos de la realidad histórica o etnócratas y nacionalistas que pescan en ríos revueltos, pasando por los patriarcas de la Iglesia, desde el Medievo inquisitorial hasta la contemporánea constitución de la Congregación para la Doctrina de la Fe. 

En sus orígenes, la escritura había brotado en muchos aspectos directamente unida a vivencias rituales y experiencias religiosas de tipo numinoso (primero) y mitológico (más tardíamente). El numen siempre precede al mito, y jamás desaparece en ninguno de los procesos de mitificación de cualesquiera referentes, dando lugar a las tres manifestaciones de lo sagrado (númenes, fetiches y santos) (Bueno, 2001). El desarrollo del racionalismo humano ha ido disociando casi irreversiblemente esta primitiva relación entre la escritura y lo sagrado. Sólo desde algunas formas contemporáneas y posmodernas de pseudociencia se ha tratado de invocar este vínculo genealógico, de origen angular, nuclear, entre la Literatura y la Religión numinosa (que no hay que confundir con las religiones mitológicas y teológicas).

En este sentido, no por casualidad en un artículo “en busca del libro sagrado”, sobre “novela y religión en Cien años de soledad”, su autor, Aníbal González, trata de recuperar, en términos que, francamente, no se comprenden muy bien, una extraña idea de “libro sagrado” aplicable a la novela hispanoamericana, tomando como referencia o prototipo Cien años de soledad. A partir de una cita fetichista de Borges, según la cual “un libro, cualquier libro, es para nosotros un objeto sagrado” (Otras inquisiciones, 1996, II: 91), el autor se adentra en el terreno de lo sacro, lo santo, la religión, lo secular, la literatura y la novela con extraordinaria fragilidad bibliográfica, conceptual y metodológica. 

La tesis fundamental de González consiste en afirmar que, “pese a sus orígenes decididamente seculares, a medida que la novela va alcanzando su madurez también se va revistiendo de aspectos que la acercan a lo sagrado” (2011: 51), y que, en este contexto, Cien años de soledad evoca “muchos de los elementos comunes a los textos considerados «santos» por las diversas religiones del mundo” (50).

Lo primero que hay que señalar es que las “diversas religiones del mundo” no responden, en absoluto, a los mismos criterios o conceptos de santidad, sacralidad o divinidad. No se puede hablar de “religiones” sin distinguir las complejidades dialécticas que separan a unas de otras formas de organización de creencias y de religaciones humanas a experiencias numinosas (religiones primarias), mitológicas (religiones secundarias) y teológicas (religiones terciarias) (Bueno, 1985).

La única referencia bibliográfica en la que se apoya González es el libro del teólogo protestante Rudolf Otto, para llegar a una conclusión de lo más evidente, desde el momento en que está determinada por la reducción —en que incurre siempre el protestantismo— del normativismo teológico de la razón al psicologismo o subjetivismo autológico de la fe individualista: “aparte de toda argumentación racional en torno a la idea de Dios, la experiencia religiosa tiene un componente irracional de tipo emotivo” (González, 2011: 51). Evidentemente. De lo contrario, Otto no sería un luterano. La conclusión que formula González, y que aplica nada menos que a Cien años de soledad, en particular, y a la novela hispanoamericana del llamado boom, es la tesis que enfrentó a Lutero con la Iglesia de Roma. Y es también uno de los gérmenes fundamentales del pensamiento de Nietzsche. Y de Freud. Y de Heidegger. Y de Hitler[18].

A nadie formado en filosofía materialista puede sorprenderle la presencia del psicologismo en el discurso luterano y reformista. Lo que sí sorprende es que en una obra como Cien años de soledad se pueda hablar de una idea de “libro sagrado” que resulta ser de manufactura y formato protestantes. Lo cierto es que las tesis de González resultan muy frágiles, y en suma están basadas en una experiencia extremadamente psicológica y subjetiva. Afirmar que “estas obras [desde el Ulysses (1922) de Joyce, À la recherche du temps perdu (1912-1922) de Marcel Proust y las variadas ficciones de William Faulkner, hasta Rayuela (1964) de Julio Cortázar, La casa verde (1965) de Mario Vargas Llosa, Paradiso (1966) de José Lezama Lima y Cien años de soledad (1967) de Gabriel García Márquez] buscarán causar no sólo el escándalo y el asombro, sino también una veneración análoga a la devoción religiosa, pues se trata de textos que prometen un saber trascendente y que exigen una lectura devota, atenta, informada por algún tipo de fe; una lectura que es menos una experiencia de placer que un ejercicio ascético de purificación o una prueba iniciática” (González, 2011: 54, cursiva mía), me parece un retroceso manifiesto desde cualquier punto de vista de la investigación literaria contemporánea. No puede aceptarse que la interpretación literaria, que ha de ser racional, crítica, científica, sistemática y dialéctica, esté determinada por un “ejercicio ascético de purificación” o haya de concebirse como una “prueba iniciática”. Proponer algo así es, con toda franqueza lo diré, invocar un disparate.

Desde el nacimiento de la Filología como ciencia —evitaré hablar de hermenéutica, a la que estimo, en muchas de sus manifestaciones, una suerte de retórica confitada de pseudofilosofía metafísica, muy adecuada para hormonar todo tipo de alegorías—, la escritura deja progresivamente de ser el repositorio de lo sagrado. El triunfo de la Literatura exige la secularización de las palabras. Y de sus realidades y contenidos referenciales. No obstante, en los orígenes de la Genealogía de la Literatura nada de esto, relativo a la secularización y a la desmitologización, era concebible. 

Hoy, sin embargo, resulta racionalmente inaceptable atribuir a la escritura —a cualquier tipo de de escritura— un valor sobrenatural, mágico o apotropaico. Las concepciones sobre el origen de la escritura, determinadas por el uso de los contenidos transcritos, invocaban genealogías legendarias y míticas, cuyo emplazamiento y realidad se situaban siempre fuera de la historia y de la existencia humanas, es decir, fuera del mundo interpretado por lo positivamente conocido. Dioses y mitos —que no seres humanos— eran los creadores o inventores de la escritura[19]

Sin embargo, no nos consta que la invención de la Literatura se haya atribuido jamás a un dios, un numen o un mito. ¿Por qué? Porque cuando la Literatura se concibe y se identifica como tal, las divinidades genesíacas, con todas sus teogonías y teodiceas, ya han sido trituradas por la razón. Cuando la Literatura toma conciencia de sí misma, los dioses genesíacos llevan siglos muertos. La conceptualización de lo literario es muy posterior a la muerte de los dioses. La Literatura es una construcción provocativamente humana y astutamente racionalista. Los dioses son de todo menos literatos[20]. La idea más perfecta que el ser humano ha dado de la sinrazón, de la locura o del irracionalismo, es una idea de diseño genuinamente literario, no científico, ni filosófico, ni mucho menos religioso o mágico. 

Las mejores locuras se han construido en los talleres de la Literatura, y no en los sanatorios psiquiátricos —Foucault me disculpará—, ni en las iglesias, sinagogas o mezquitas, ni en las tribus primitivas o contemporáneas (sociedades bárbaras o incívicas, a la las que hoy se llama eufemísticamente “indígenas”). Chamanes, augures, arúspices, druidas, visionarios, profetas, ornitoscopistas, etc., razonan desde la ignorancia. Lo suyo es una lección retórica de insipiencia. La Literatura, sin embargo, construye locos inteligentísimos, cuya sagacidad y astucia postula una Idea de Locura (diseñada para ser) superior al común racionalismo humano. En suma, ha sido la Filología, frente a la hermenéutica, es decir, el conocimiento científico de la palabra escrita, frente a la adulteración imaginaria o simbólica del sentido de esas mismas palabras, astuta y sofisticadamente descontextualizadas, y desvertebradas de la genuina symploké histórica en la que están insertas, quien ha contribuido de forma decisiva a disociar la escritura de lo sagrado. Porque en la Genealogía de la Literatura, lo sagrado era la placenta de la escritura. En palabras de Cardona, la escritura, desde sus orígenes,

está cargada de connotaciones sagradas muy vigorosas. En muchas culturas su inventor es un dios: así, para los griegos es Hermes, para los babilonios es Nabû, para los egipcios Thoth (en la época alejandrina identificado con Hermes); los jeroglíficos egipcios se llaman “palabras de los dioses” (en egipcio, mdw ntr y a veces simplemente “dioses”, ntr). El texto sagrado puede ser revelado, dictado por la divinidad a los hombres para que éstos lo escriban, pero también puede ser entregado más tangiblemente en la forma de un escrito; o, de todas maneras, el paso desde la palabra revelada a su transcripción es tan inmediato que ese mismo acto está cargado con toda la solemnidad de la revelación y se sacraliza: “Sí, hemos hecho descender a ti el Libro con la Verdad”, dice el dios del Corán (XXXIX, 2), de suerte que el Libro es el signo tangible de la palabra divina (Cardona, 1981/1999: 148).

Las culturas antiguas, o incluso arcaicas, obsesionadas —sin alternativa racionalista— por la fe hacia sus respectivos dioses, atribuían al texto escrito una autoridad superlativa y, en consecuencia, sagrada (Leeuw, 1933; Leipoldt y Morenz, 1953). La fórmula “está escrito” es lugar común en la retórica novotestamentaria, invocada y reproducida como un imperativo del destino que marca y exige la divinidad. No se atribuye a tales textos una inspiración humana, sino divina. El ser humano es un mero transmisor o retransmisor, una suerte de médium o intermediario entre el dios y su supuesto pueblo. El copyright de las sagradas escrituras compete siempre a los dioses, quienes revelan a ciertos humanos, patriarcal o apostólicamente elegidos, los dictados de tales libros, siempre con consecuencias legales, sagradas, autoritarias, y jamás lúdicas, irónicas o críticas. La Literatura, sin embargo, no tendrá dioses que la revelen, sino musas que la inspiran. La autoría de la Literatura siempre se reconoció como exclusivamente humana. Frente a la palabra poética, los papiros religiosos se convertían en auténticos fetiches y objetos numinosos.

Un texto bíblico no podía tirarse como un desperdicio cualquiera; los textos deteriorados o defectuosos o con errores no podían ser destruidos, sino que se los depositaba en la genizah (‘desván’), situada cerca de la sinagoga, para ser luego sepultados en el cementerio hebreo. Los textos sagrados hacen impuras las manos de quien los toca e imponen una purificación ritual; no pueden desglosarse ni encuadernarse en diferentes tomos; en una casa en la que se haya conservado el Pentateuco no se pueden practicar relaciones sexuales: el que escribe o vende los rollos de la ley “no verá signo de bendición” (Cardona, 1981/1999: 148-149).

La teología cristiana comparte con el paganismo romano, y en cierto modo hereda de él, una idea de magia como experiencia ajena a la religión. Y por lo tanto en competencia o disidencia con ella (Maestro, 2005). Las religiones teológicas, gracias a la presión que sobre ellas ejerce la Ciencia y la Filosofía, perciben la magia como una actividad condenable y sin fundamento racional (Bueno, 1985)[21].

Sucede, sin embargo, que en muchas de las culturas antiguas, completamente anteriores al surgimiento de las religiones teológicas (religiones terciarias), y sí en connivencia con creencias religiosas de tipo numinoso (religiones primarias) y mitológico (religiones secundarias) (Bueno, 1985), la magia se servía de la escritura como soporte e instrumento, a la vez que la escritura trataba también de este modo de revestirse de una naturaleza sagrada. La escritura era, en consecuencia, un constituyente de la magia.

La forma simple y difundida del uso mágico de la escritura es la de los amuletos y talismanes; en algunos casos, la escritura es sólo el refuerzo de un amuleto, de suyo operante por sí mismo, pero las más de las veces la escritura es el fundamento mismo, la fuente de la potencia operativa del objeto mágico (Cardona, 1981/1999: 157).

Talismanes, pentáculos, filacterias y alfabetos mágicos, servían de soporte a determinadas formas de escritura con pretensiones de sacralidad o poderes sobrenaturales. Las religiones teológicas, articuladas desde un racionalismo idealista, pero suficientemente crítico, erradicarán estas formas de expresión fideísta, propias de culturas arcaicas. Baste recordar que el judaísmo veterotestamentario justificaba todavía un uso sobrenatural de la escritura, tal como se exige en el Deuteronomio (VI, 4-9), especialmente al afirmar:

4 Escucha Israel: Yahveh, nuestro Dios, Yahveh es uno. 5 Amarás, pues, a Yahveh, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza. 6 Estas palabras que hoy te ordeno estarán grabadas sobre tu corazón; 7 las inculcarás a tus hijos y hablarás de ellas cuando estés sentado en tu casa y cuando vayas de camino, al acostarte y al levantarte. 8 Las atarás como señal sobre tu mano y servirán como frontales entre tus ojos. 9 También las escribirás sobre las jambas de tu casa y en tus puertas (Biblia, Cantera e Iglesias, 1975).

Es posible que el origen de lo que hoy denominamos Literatura hubiera brotado del mismo tronco común del que nacieron también formas deprecativas como la oración, la plegaria, u otros oficios suplicatorios, con frecuencia con pretensiones rituales destinadas a adquirir facultades y poderes sobrenaturales, de naturaleza catártica, purgativa o conjurada. 

Pero a la Literatura, sea oral, sea escrita, le ocurrió lo mismo que a los materiales religiosos: descubrió que el verdadero poder estaba en su alianza con el racionalismo. Los seres humanos no tardan en descubrir que la religión crece en poder y eficacia en la medida en que se hace cada vez más racional, si bien dentro de una filosofía idealista y confesional, es decir, de una Teología. Si fuera materialista, no sería Teología, sino, simplemente, Filosofía, es decir, relación racional de ideas real, operatoria y efectivamente existentes. 

La literatura, por su parte, se disocia no sólo de formas afines a la plegaria o el conjuro, sino también de todo tipo de rituales metafísicos (numinosos, primeramente; mitológicos, después; y, en época moderna, también teológicos). Podría decirse, sin temor a exagerar, que la Literatura y la Economía fueron, probablemente, las primeras formas de secularización de la escritura[22]

Pero no hay que olvidar que la Literatura no nació con nombre propio. La idea de Literatura es un concepto moderno, y sobre todo Ilustrado, instituido en realidad en la Edad Contemporánea, y cuya conceptualización última no se debe a los creadores, escritores o artistas, ni siquiera a los lectores, amanuenses, copistas o bibliotecarios, sino a los críticos, es decir, a los intérpretes o transductores, esto es, a quienes tienen poder efectivo e institucional para tipificar y constituir como literarios determinados materiales que, hasta entonces, eran simplemente materiales antropológicos o poéticos.

El término literatura procede directamente del étimo culto latino litteratūra, que, según Quintiliano (Institutio Oratoria, II, 2, 4), designaba la idea griega de grammatikée, es decir, los elementos constituyentes de una lengua, así como sus posibilidades de codificación, combinación e interpretación. 

El término literatura nace, pues, designando una técnica característica de usos lingüísticos en los que cabe observar algún tipo de implicación artística, relativa a la instrucción en la lectura, escritura o composición. Su paso a las diferentes lenguas románicas de Europa está determinado por una tradición culta, no popular, y está configurado además no por los autores de obras literarias, sino por sus críticos o intérpretes más cultos, lo que explica que su introducción haya sido profundamente tardía. Tanto, que basta remontarse a la segunda mitad del siglo XVIII para constatar la expansión y generalización de su uso actual desde los ámbitos académicos, donde se impone como cultismo y desde donde se difunde como un término explícitamente distintivo del ejercicio de una investigación consagrada a autores y obras —y más adelante también a lectores— literarios. 

El uso y el sentido modernos, contemporáneos, actuales, del término y concepto de literatura se deben al papel que los intérpretes de la Ilustración europea ejercieron sobre los materiales literarios que se propusieron examinar, organizar e institucionalizar académicamente. No es un término que debemos a los autores de obras literarias, sino a sus críticos o intérpretes ilustrados. Los autores —poetas, dramaturgos, narradores también— hablaban ordinariamente de poesía para designar, de Aristóteles a Lessing, lo que desde Goethe —y pese a Dante, quien eludió todo étimo culto en su elogio de la lengua vulgar— hoy llamamos Literatura.

El uso del término poética para designar los materiales literarios es genuinamente helénico, resulta sistematizado por Aristóteles en la obra que lleva este nombre, y justifica ante todo una actitud propia del autor o artífice de unos hechos literarios, cuya elaboración se lleva a cabo según una técnica (téchnee) de imitación (mímesis) o reproducción formal de la materia dada en la Naturaleza. En suma, la poética, como concepto que designa las artes que imitan una realidad externa —apriorísticamente dada— mediante el uso del lenguaje, no puede seguir siendo operativo más allá de la disolución ilustrada de la idea de mímesis o imitación, que la hizo posible cinco —o más— siglos antes de nuestra Era. 

A esta profunda transformación gnoseológica en la interpretación de la “Naturaleza”, sufrida tras la Física de Newton, que hace inviable el uso de un término descriptivista —poética— ante una realidad mecanicista —y por lo tanto operable y susceptible de ser intervenida—, hay que añadir nuevos y poderosos factores. El autor ya no está solo en el contexto de elaboración artística, sino que la irrupción de la figura del crítico, del intérprete, del transductor, impone la insuficiencia de seguir usando un vocablo que, como el de poética, o poesía, resultará en adelante muy limitado. 

No basta designar un momento del acontecer artístico, llámese composición poética, inspiración o expresión verbales. Es necesario codificar todo el proceso, desde la creación o construcción autorial hasta la interpretación o codificación ejecutada por lectores no solo cultamente preparados, sino dotados además de un explícito poder institucional y académico, es decir, político, para difundir, promover, o incluso derogar, en nombre del Estado moderno y contemporáneo, lo que la poética era y lo que, desde ahora, será la Literatura. 

La Estética —de inspiración germana (Baumgarten, 1750-1758)— reemplazará como disciplina moderna a las antiguas Poéticas y Retóricas, el crítico pretenderá dominar al autor y el autor tendrá que convertirse en crítico e intérprete de su propia obra para defender y hacer valer cuanto ha escrito ante intermediarios y transductores cada vez más poderosos: los impresores se harán editores, las leyes del mercado marcarán las pautas que antes estaban en manos de las normas del arte clásico o romántico, los Estados desplegarán formas de censura cada vez más sofisticadas, particularmente en el establecimiento de las democracias posrevolucionarias, mediante la figura de periodistas, críticos sociales, cronistas o, directamente, censores políticos, y en el mundo académico se impondrán normas, peer reviews, y comités científicos, siempre destinados a controlar (ideológicamente) lo que se publica (científicamente), pues si ya no se puede prohibir o sofocar lo que se escribe, limítese al menos, en la medida de lo posible, su edición o difusión dentro de aquellos ámbitos de poder (académico) todavía disponibles o susceptibles de intervención. 

En suma, el término literatura es un concepto culto, ilustrado, contemporáneo, cuyo triunfo y expansión es indisociable de la institucionalización de la figura del crítico, intérprete o transductor como analista y pontífice de los materiales literarios. Mme. de Staël no puede publicar, ya en 1800, un libro que, con pretensiones de modernidad y actualidad, se titule De la poétique[23]. Staël no es una tratadista del Renacimiento. Desde la Ilustración europea la poética se ha convertido en una estructura cuya génesis resulta rebasada. La poética, que es ya superior e irreductible al autor, y que exige la figura del crítico como lector cualificado e intérprete esencial en el proceso global de los materiales literarios, se impone ahora como Literatura.

Pero los orígenes fueron bien diferentes. Como se iba diciendo antes de este excurso, el poder numinoso que algunas culturas antiguas atribuían a los talismanes, pentáculos o filacterias, convertía a estos objetos en auténticas armas defensivas asociadas a la escritura. En este sentido, la escritura se transfiguraba en un ingrediente esencial de este género de objetos numinosos, supuestamente dotados de poderes sobrenaturales, mágicos o religiosos. Metonímicamente, como parte de ese todo extraordinario, la escritura se transubstancializaba en un instrumento numinoso de poder. “La inscripción —en palabras de Cardona (1981/1999: 165)— obra por sí misma como una fuente de irradiaciones y beneficia a quien la lleva”.

La escritura como instrumento de comunicación con seres sobrenaturales era otra de las funciones que practicaban numerosas culturas de la Antigüedad, al atribuir a los signos gráficos la potestad de hacerse metafísicamente legibles.

Sin duda la función esencial de la escritura fue entonces la de establecer, en la adivinación y en las prácticas religiosas, algún tipo de comunicación con el mundo de los dioses y de los espíritus (Gernet, 1982: 35-36).

De cualquier modo, no hay que perder de vista el hecho fundamental de que estas funciones que ejerce la escritura en el mundo arcaico no brotan de la escritura misma, sino de la actividad humana que, primero en la oralidad, y después en la escritura, se ejecuta siempre con los mismos fines: disponer el logro y la consecución de determinados objetivos, la satisfacción de particulares deseos, desde la comunicación con los dioses hasta la posesión de tales o cuales poderes o facultades. Incluso este tipo de “funciones” atribuidas a la escritura rebrotan en la ilusionista retórica del psicoanálisis freudiano, cuando su artífice califica a la escritura misma de satisfacción alucinatoria de deseos.

En tales circunstancias, desde un punto de vista sociológico, el dominio de la escritura equivale en el mundo arcaico a disponer de una licencia muy especial en el uso de un poder clave. Sacerdotes, druidas, hechiceros, chamanes, y demás figuras religiosas, se disputan el monopolio de una escritura, que, en última instancia, circunscribirá y preservará a los de su propia casta.

En muchos casos el mensaje confiado a la escritura no se dirige de un dios al hombre o de un hombre a otro hombre, sino que antes bien se dirige de los hombres a los dioses. Conocemos muchos casos de escrituras concebidas para que jamás puedan ser leídas por ojos humanos: las inscripciones de las tumbas egipcias o etruscas que luego se sellaron; la inscripción de Darío de Behistun sobre una roca cortada a pico y de varias decenas de metros de altura, etc. De manera que, aun siendo la escritura accesible sólo a unos pocos expertos, se la hacía deliberadamente de manera tal que nadie pudiera jamás leerla; producida por muy pocos especialistas (investidos éstos de facultades sagradas) e instrumento de los sacerdotes, la escritura se dirigía solo a los dioses y no por el instante que dura la palabra pronunciada, sino por toda la eternidad (Cardona, 1981/1999: 166-167).

Semejante poder numinoso, atribuido a la escritura, exige de ella que obre por sí misma, al estimarla con facultades y competencias operatorias sobre la realidad. El origen de la Literatura, que acabará —a medida que su alianza con el racionalismo crítico se hace irreversible— construyendo sistemas lingüísticos cuyas complejas estructuras formales —o mundos de ficción— objetivan en su interior sujetos operatorios —o personajes literarios—, no está en absoluto al margen de esta ambición numinosa que en las culturas arcaicas se exigía a la escritura: que obre por sí misma. El postulado es idéntico al que esgrimían los estructuralistas y formalistas de la teoría literaria del siglo XX: la autonomía operatoria de la escritura. Un postulado que concluyó, como no podía ser de otro modo, en el idealismo formalista más absoluto: la retórica de la deconstrucción posmoderna. Si el texto obra por sí mismo, la realidad es innecesaria: puede derogarse.

En consecuencia, este propósito de atribuir a la escritura un poder extraordinario, sea de naturaleza numinosa, como pretendieron las culturas antiguas, sea de naturaleza puramente lógica —una textualidad absoluta—, como defendieron los formalistas del siglo pasado, comparte un postulado fundamental: concebir la escritura, y el alfabeto mismo, como un potente operador. Mágico, según los antiguos, o estructural (sin límites que lo disocien de la realidad efectivamente existente, cuya efectividad se niega o se discute), según los formalistas y neoformalistas del siglo pasado, a este extraordinario operador que es la escritura se le exigirá siempre cumplir, respectivamente, con fines apotropaicos (magia) y con expectativas que comenzaron siendo poéticas (teoría de la literatura) y acabaron siendo retóricas (sofística de la literatura). En medio de tales procedimientos se han desarrollado históricamente varias manifestaciones de la denominada hermenéutica (alegórica, gnóstica, religiosa, teológica…).

En la época helenística (siglos IV-V d. de C.) en el ámbito pitagórico, hermético, neognóstico el alfabeto llega a ser un punto central de reflexión filosófica; se elaboran teorías según las cuales entre letras y elementos primordiales existe una estrecha correspondencia (en griego stoikheîon designa tanto ‘letra’ como ‘elemento’), y en las obras esotéricas tienen un lugar las colecciones de alfabetos a menudo con variantes gráficas ideadas para aumentar su connotación mágica (Cardona, 1981/1999: 170).

Consideremos ahora la escritura como instrumento de adivinación y de diagnóstico. La concepción idealista y formalista de la escritura, propia tanto de culturas arcaicas como de corrientes posmodernas contemporáneas, impone la percepción del texto como un microcosmos en el que se contiene o reproduce, de unas u otras formas, la “estructura” del mundo, la cual habrá de contener, mejor o peor “condensados”, no sólo acontecimientos pasados o futuros —al sentir de profetas o chamanes—, sino también sentidos y significados “profundos”, que el uso de la razón por sí solo resulta incapaz de comprender, de manera que solo desde una “revelación” de variado pelaje — fideísta o luterana, nietzscheana o dionisíaca, psicoanalítica o freudiana (o lacaniana), deconstructivista o derridiana, etnocrática, feminista, “neohistoricista”, etc…— resultará legible a la Humanidad a través de los nuevos médiums de la hermenéutica ideológica posmoderna. 

Sin embargo, los antecedentes de tan sutiles usos retóricos en la interpretación de los textos escritos es, si cabe, más arcaica que la cábala, la lectura adivinatoria, o el cálculo supersticioso, de pretensiones místicas o alegóricas, en los que tales “hermenéuticas” hunden sus raíces y procedimientos[24].

No será necesario acudir a los profetas de la tradición bíblica. Leamos a Agustín de Hipona, transductor del racionalismo platónico al formato de la teología cristiana como filosofía idealista y confesional. Este precursor de Lutero, como fundamentalista de la teología dogmática medieval, al situar la fe por encima de la razón, declara en sus confesiones que, sumido en una de sus crisis espirituales durante una de sus jornadas de trabajo intelectual, oye una voz infantil procedente de una casa contigua que le dice “Tolle, lege; tolle, lege”. Agustín de Hipona asume este imperativo en su sentido más literal —y categórico—, de modo que, cual si de un presagio se tratara, coge el Evangelio y lee un pasaje que resulta ser la Epístola a los romanos (XIII, 13-14):

Decía esto y lloraba con amarguísima contrición de mi corazón —confiesa Agustín de Hipona—. Y he aquí que oigo una voz de la casa vecina acompañada de canto, como de un niño o niña, no lo sé, que decía y sin parar repetía:
—Toma, lee; toma, lee.
Y al momento, mudando mi semblante, con gran concentración comencé a pensar si de verdad los niños solían canturrear cosas tales en algún tipo de juego, o no, y no recordaba en absoluto haberlo oído jamás, y tras contener el empuje de las lágrimas me levanté, interpretando que por orden divina no se me ordenaba otra cosa que abrir el códice y leer el primer capítulo que encontrase. De hecho, en relación a Antonio, había oído que a partir de una lectura del Evangelio a la que éste había ido a dar por casualidad, se le había aconsejado, como si se refiriese a él lo que estaba leyendo: Vete, vende todo lo que tienes, dáselo a los pobres y tendrás un tesoro en los cielos; y ven y sígueme, y con tal vaticinio se había vuelto inmediatamente hacia ti.
Así pues, apresurado, volví al lugar donde Alipio permanecía sentado, pues allí había puesto el códice del apóstol después de levantarme de allí. Lo tomé en las manos, lo abrí y leí en silencio el párrafo sobre el que primero se lanzaron mis ojos:
Ni en fiestas ni en borracheras, ni en alcobas y desvergüenzas, ni en la rivalidad y la emulación, sino vestíos de nuestro señor Jesucristo y no hagáis providencia de la carne en las concupiscencias.
Ni quise leer más ni hacía falta. Lo cierto es que al mismo tiempo que el final de esta misma frase, como si se hubiera infundido a mi corazón una luz de seguridad, todas las tinieblas de la duda se desvanecieron (Agustín de Hipona, Confesiones, VIII, 29: 414-416).

Lo que Agustín de Hipona nos expone aquí es cómo se practica la bibliomancia. Los gérmenes de este ejercicio se remontan a los orígenes más tempranos de la escritura. Sin duda este tipo de comportamiento en un patriarca de la Iglesia tan decisivo teológicamente como Agustín de Hipona debería dejar sorprendido a cualquier racionalista. Sin embargo, semejante sorpresa se disipa pronto, si tenemos que cuenta que, como teólogo dogmático contrapuesto a la Escolástica, Agustín sitúa la fe muy por encima de la razón, bien al contrario que Tomás de Aquino, y en perfecta consonancia con el luteranismo, movimiento que en la historia del racionalismo humano supuso uno de los mayores retrocesos históricos vividos en la Edad Moderna. Y más allá de ella también. 

Una larga cadena de autores, acaso no casualmente anclados en la tradición germana, ha defendido la fe, en tales o cuales ideales, al margen de toda razón, negando, con frecuencia, los hechos y derechos del racionalismo humano. Sin duda uno de los más tempranos fue Lutero, quien definió la razón como la mayor de las putas que tiene el diablo (“Die Vernunft ist die höchste Hure, die der Teufel hat” (Martin Luther, Werk-Ausgabe, Bd. 51, s. 126). Pero el de Eisleben no fue el único visionario. Luteranismo y protestantismo incubaron un imperativo fideísta e idealista que Kant salvaguardó en sus tres críticas, asegurando al Dios cristiano una legitimidad teológica o nouménica, una especie de sala vip en la metafísica moderna. 

Paradójicamente, en nombre de la nada más absoluta, Nietzsche convierte, sólo gracias a la poética y la retórica de sus escritos, el panteísmo de la metafísica tradicional en el nihilismo idealista de las nuevas corrientes de pensamiento, que, aglutinadas cada una a su manera, tratan de oponerse al todopoderoso positivismo decimonónico. Dios se convierte entonces en el nombre que los creyentes dan a la Nada. La sala vip de diseño kantiano queda ahora completamente vacía. Plagiando y ocultando las ideas de Nietzsche, Freud hace de Dios un ser “Inconsciente”, o lo que es lo mismo, se inventa la idea de un Inconsciente a imagen y semejanza del dios nihilista de Nietzsche, artificio retórico que hace fortuna en la casi totalidad de las mentes que a lo largo del siglo XX deciden acreditar su inteligencia en los más diversos campos del saber humano no estrictamente científico (Onfray, 2010). 

No en vano la Medicina niega al completo el mito del “Inconsciente” de Freud, del mismo modo que tampoco confiere a los escritos de este soñador ningún valor científico. A esta serie de visionarios hay que añadir la figura de otro gran retórico del siglo XX, Martin Heidegger, que hizo de la filosofía no un refranero, como Nietzsche, sino una cábala posmoderna en busca de un Ser “formalmente inmaterial”, y al parecer muy paciente y sufrido, llamado Da-Sein

Pero el canto del cisne del idealismo alemán, y particularmente de la bibliomancia de raíces luteranas, alcanza nada menos que Hans-Robert Jauss, el fundador de la estética de la recepción germana, quien, apurando el formalismo del siglo XX, postula nada menos que la existencia ideal de lectores capaces de construir el sentido histórico de los textos literarios, los cuales carecen de significado hasta que ese lector incorpóreo e inmaterial, en realidad fantasmagórico, y teofánico, llamado con arte pletórica implícito (Iser, 1972), y explícito (Villanueva, 1984), y autorizado, e ideal, e informado (Fish, 1970), e implicado (Bronzwaer, 1978; Genette, 1989), y pretendido (Wolff, 1971), y modélico (Eco, 1979), y archilector (Riffaterre, 1971)…, se lo da. 

De este modo, un lector que no lee, porque no tiene órganos, ni cuerpo, ni cabeza, ni cerebro, ni ha recibido educación literaria o intelectual alguna, porque no es ni puede ser operatorio, se convierte en el mejor lector que la literatura ha conocido jamás. Jauss, que creyó, como la mayor parte de sus seguidores y exégetas, haber superado el formalismo estructuralista, no es más que su última consecuencia, porque su lector es una idea estructural y fenoménica, y no un sujeto operatorio. El único lector real y efectivamente existente es el lector de carne y hueso, el que opera físicamente, psicológicamente y conceptualmente con los materiales literarios (Maestro, 2010). Lo demás es retórica literaria, no Teoría de la Literatura.

La bibliomancia o sortes (suertes en latín) era una práctica muy difundida en las edades Antigua y Media, utilizando como soporte la escritura, preferentemente de textos bíblicos, y también virgilianos (sortes vergilianae) (Lampridii, 1740). El bibliomante, bien abre al azar el ejemplar del libro seleccionado, bien lo hojea hacia la mitad y lo expone al viento o a la intemperie, para ver después qué página permanece abierta. Lee un pasaje y a partir de él pronostica o diagnostica sobre un evento. A este pronóstico o diagnóstico, el bibliomante, en funciones de hermeneuta, lo llama interpretación

Lo grave es que, en muchos casos, la hermenéutica posmoderna no deja de ser una suerte de bibliomancia intertextual, muy sofisticada, y confitada de ideología, de modo que unos libros se interpretan azarosamente a través de lo que el intérprete de turno lee en otros libros, sin relación lógica alguna entre ellos, salvo la casualidad de que tal o cual ejemplar haya caído en sus manos fortuitamente. El contexto ideológico, sociológico y psicológico, siempre acrítico, hace que semejante “interpretación” resulte fácilmente asimilable, incluso como científica, en diferentes medios académicos, institucionales o profesionales (Maestro e Enkvist, 2010)[25].

Junto con la bibliomancia, algunas tribus bárbaras de la Edad Antigua practicaban el arte de la interpretación mediante “formas combinatorias”. Tácito las describe así, en el año 98 d.n.E., en Del origen y costumbres de los pueblos germánicos (De origine et situ Germanorum, X), cuando dice de los germanos que son máximos observadores de los vaticinios y presagios (“Auspicia sortesque ut qui maxime observant”). La Germania de Tácito sedujo prontamente a Lutero, como no podía ser de otro modo en un fraile agustino obsesionado por el fideísmo psicologista y anti-racional, al igual que a Hitler, quien solicitó a Mussolini la entrega del único manuscrito del siglo I conservado de esta obra (Krebs, 2011)[26].

Nadie les supera en observancia de auspicios y oráculos. El procedimiento de sus oráculos es sencillo: arrancan una rama a un árbol frutal, la cortan en trozos, y, tras señalarlos con ciertas marcas, los esparcen al azar, según caen, sobre una tela blanca. En seguida el sacerdote de la ciudad, si se consulta oficialmente, o el propio padre de familia si en privado, tras invocar a los dioses y mirando al cielo, cogen tres trozos, de uno en uno, y los interpretan conforme a la marca que se les ha hecho previamente. Si la respuesta es desfavorable, ya no se hace ninguna consulta sobre el mismo asunto en el resto del día; si es favorable, se exige la confirmación de los auspicios (Tácito, Germania, 10, 1-3).

Como resulta fácilmente observable, Tácito describe la práctica de la grafomancia, consistente en atribuir a grafías alfabéticas un valor profético. Cuando en lugar de letras se usan números, en correspondencia o no con grafías onomásticas, el mismo ejercicio se denomina aritmomancia, al conferir a los signos numéricos un valor numinoso, trascendente o cabalístico. De forma más o menos sofisticada o retórica, un procedimiento parejo u homologable es el que utiliza Freud en su interpretación de los sueños, al leer en clave erótica los signos oníricos estipulados por su personal código psicoanalítico.

Ahora bien, a toda esta serie de figuraciones y formas de conocimiento imaginario, propias de culturas bárbaras, basadas en la magia, el mito, la religión y las técnicas más arcaicas, de los que inicialmente brota la génesis nuclear de la Literatura, se enfrenta la propia Literatura en su desenvolvimiento estructural, racionalista y crítico, desde el momento en que, aliada del discurso científico y filosófico, discurre en paralelo a estos dos saberes críticos —la Ciencia y la Filosofía—, y desarrolla una desacralización creciente de los valores de lo sagrado, en particular, y de lo religioso, en general[27]

Siguiendo a Bueno, aquí se considerará lo sagrado como un concepto funcional respecto de sus valores o especificaciones, de modo que una crítica de los valores de lo sagrado se concibe, desde el Materialismo Filosófico, como una interpretación de las tres especies constituyentes del género sacro: los númenes, los fetiches y los santos. Un análisis de estos valores permite demostrar que la Literatura[28], al incorporarlos formalmente a sus propios materiales estéticos, los somete a un proceso histórico determinado por el racionalismo crítico, desde el cual se llega incluso a recrear lo sobrenatural, lo maravilloso o lo fantástico, desde criterios que salvaguardan su coherencia inmanente o estructural, lo que equivale a reconocer y a postular, explícitamente, su imposibilidad operatoria y efectivamente real fuera de las formas de los materiales literarios.

Como advierte Bueno, lo sagrado y sus diversos valores están siempre contenidos en el espacio antropológico, si bien tales valores no afectan a la totalidad de este espacio, desde el momento en que lo sagrado está dialécticamente limitado y conformado por lo profano[29]. Si todo fuera sagrado, lo sagrado mismo se desvanecería. El monismo absoluto es idealismo puro. En consecuencia, a partir de los tres modos de lo sagrado es posible hablar de cuatro géneros de religación. En primer lugar, porque las relaciones de religación pueden clasificarse según 1) la naturaleza de las relaciones (inmanentes / trascendentes) y según 2) la naturaleza de los términos (personales / impersonales). Y en segundo lugar porque pueden a su vez codificarse según sendos criterios: 1) el criterio de inmanencia o trascendencia a los materiales antropológicos, y 2) el criterio de subjetividad o de impersonalidad. Al cruzar criterios y relaciones, se obtienen cuatro géneros de religación de lo sagrado:

1. Primer género de religación o religación cultural: designa las relaciones inmanentes entre términos humanos pero impersonales (fetiches) del espacio antropológico (eje radial). Es el caso del prepucio de Jesucristo, por ejemplo, que se trataría de un trozo humano, pero impersonal. Lo mismo podría decirse de cualquier hueso o miembro físico de alguien cuyo cuerpo se haya considerado como sagrado. Se trata de realidades físicas humanas que son objeto de sacralización[30].
2. Segundo género de religación o religación personal: identifica las relaciones inmanentes entre términos humanos y personales (santos) del espacio antropológico (eje circular). Es el caso de las relaciones que los seres humanos pueden establecer o haber establecido con personas que la Iglesia católica santifica en un momento dado, como José María Escrivá Albás (autodenominado Josemaría Escrivá de Balaguer) o Karol Józef Wojtyla (posteriormente papa Juan Pablo II). Se trata de seres humanos que son objeto de sacralización.
3. Tercer género de religación o religación cósmica: son las relaciones trascendentes establecidas entre términos impersonales (fetiches) del espacio antropológico (eje radial). Es, por ejemplo, el caso de profesión de fe o de veneración a un árbol (dendrología), al que se puede ritualizar incluso en un sentido político o social, como el Árbol de Guernica, en Vizcaya, o el Carbayón de Oviedo, en Asturias, robles los dos, el primero, como símbolo de las “libertades vascas”, y el segundo, como emblema de la ciudad. Se trata de realidades físicas no humanas, sino procedentes de la naturaleza no antrópica, y que son objeto de sacralización.
4. Cuarto género de religación o religación religiosa: constituidas por las relaciones trascendentes dadas entre términos personales no humanos (númenes) del espacio antropológico (eje angular), como sería el caso de los ángeles, arcángeles, querubines, demonios, diablos, y otras figuras numinosas reconocidas por la teología cristiana. Se trata de entidades espirituales, sin posibilidad operatoria alguna, ya que solo son formas sin materia, formas incorpóreas. Esta es la religación religiosa en sentido estricto, de la que hablamos comúnmente cuando hablamos de religión. En este género, es clave identificar la naturaleza de los términos (subjetuales o personales) de la relación. Bueno denominó a estos términos, dados en la religación del cuarto género, númenes, y distinguió en su obra El animal divino las tres etapas fundamentales de su desarrollo: religiones primarias o propiamente numinosas, religiones secundarias o mitológicas, y religiones terciarias o teológicas (Bueno, 1985).



Géneros de religación
(Ejes del espacio antropológico)
Especies o modos de lo sagrado



Relación / Términos


Impersonales u objetuales

Personales o subjetuales


Inmanente

Religación cultural
Fetiches
(eje radial)


Religación personal
Santos
(eje circular)



Trascendente

Religación cósmica
Fetiches
(eje radial)


Religación religiosa
Númenes
(eje angular)





Si emplazáramos la Literatura en cada uno de estos cuatro géneros de religación de lo sagrado, el resultado sería el siguiente:

1. En primer lugar, el material literario como fetiche inmanente (religación cultural) apela a su uso estipulado como necesario en nombre de la institucionalización de la literatura, su enseñanza reglamentada política y académicamente; la bibliofilia, la biblioteca como lugar destinado a la organización, almacenamiento y uso de los libros; los derechos de autoría y copyright de las obras de creación e interpretación literarias… Se trata, en suma, de las normas del “juego” literario en las contemporáneas sociedades políticas.

2. En segundo lugar, el material literario como autoridad sagrada (religación personal) remite a la canonización o sacralización del autor, mediante premios nobeles, institucionalizaciones académicas y políticas, historias de la literatura, manuales, programas docentes, guías de lectura, medios de información de masas, etc.; lectores y críticos literarios que se premian entre sí, se nombran académicos y se galardonan mutuamente…; profesores universitarios que se promocionan, con frecuencia también entre sí, endogámicamente, etc., generando un cuerpo gremial de “funcionarios literarios” o “ejecutivos de la literatura”, auténticos “sacerdotes” de los tribunales académicos y rituales institucionales, que se arrogan las licencias y facultades para codificarla, interpretarla, difundirla, manipularla, o editarla, así como para premiar, silenciar, criticar, condenar o enaltecer a determinados autores, lectores o intérpretes de obras literarias.

3. En tercer lugar, el material literario como fetiche trascendente (religación cósmica) remite, en sentido estricto, a la bibliomanía, en todas sus formas históricas conocidas (litografías, tablillas enceradas, papiros, códices, pergaminos, primeras ediciones, manuscritos originales, cartas personales…). Este tipo de religación está en la base del precio que algunas obras del arte de la literatura o de la escritura pueden llegar a alcanzar en el mercado. Con frecuencia, muchas de estas piezas ―o de estos fetiches―, como el manuscrito del Cantar del Cid, el Códice Calixtino o la edición príncipe del Quijote, suelen poblar las salas de archivos y museos estatales o eclesiásticos, así como las bibliotecas privadas de adinerados coleccionistas. Aquí entraría también la tan traída y llevada teoría —ilusionista— de Walter Benjamin (1914-1936) sobre el aura de los productos artísticos originales, o incluso las concepciones estructuralistas de un Mukarovski (1936, 1936a), entre los formalistas rusos, sobre la noción de “artefacto”. Se observará que muchos de estos conceptos teórico-literarios —“aura”, “artefacto”…—, cuando se examinan desde perspectivas críticas externas a su propia retórica metodológica, resultan muy disminuidos, y en ocasiones hasta cursis.

4. En cuarto lugar, el material literario como obra o resultado de la intervención operatoria de una divinidad, que la ejecuta, escribe, entrega, transmite o inspira a los seres humanos (religación religiosa), se proyecta sobre textos divinos, sagradas escrituras, Biblia, Corán…, filacterias, pentáculos, jeroglíficos… Con frecuencia, los textos fundacionales de una determinada religión se dan a la custodia de un patriarca, merced a la intervención numinosa de un dios o criatura trascendente, como ocurre en el episodio bíblico en el que Yahveh entrega a Moisés las Tablas de la Ley. Piénsese también en el tema apócrifo de la carta de Cristo que cae del cielo, o en el rollo o papiro entregado directamente a los apóstoles, por ejemplo[31]. Aquí habría que incorporar los llamados “libros sagrados”, que lo serán por la fe, es decir, por la deficiencia de razón —que eso es la fe— de quienes se sometan a semejante religación religiosa, movidos por el “aura” del fetichismo (Benjamin), o del “artefacto” (Mukarovski). Los denominados “libros sagrados” se considerarán aquí bajo la forma de lo que más adelante (vid. capítulo siguiente) se conceptualiza como Literatura primitiva o dogmática, es decir, una literatura característica, en la genealogía evolucionista del conocimiento literario, de sociedades arcaicas, primitivas o bárbaras, incívicas, pre-racionales, renuentes o anteriores a la civilización —a veces incluso incapaces de ella—, las cuales todavía no se han organizado o constituido como Estado en el momento de llevar a cabo sus presuntas construcciones literarias.

Pero lo sagrado no sólo puede considerarse desde un criterio sistemático o etic, tal como se acaba de enunciar, siguiendo a Bueno, y proyectando sus ideas filosóficas sobre nuestros materiales literarios, sino que también puede plantearse desde una perspectiva histórica, evolucionista, es decir, émicamente. Un modelo evolucionista o emic de interpretación de lo sagrado en el espacio antropológico exige tener en cuenta los siguientes aspectos de la sacralidad, dada en las religiones numinosas, mitológicas y teológicas[32].

1. En las religiones primarias o numinosas, lo sagrado se manifiesta en la actividad de sociedades tribales o pre-estatales, con frecuencia ágrafas, o que limitan el uso de la escritura a un grupo minoritario de dirigentes. La santidad no tiene cabida ni sentido aquí, pues en el eje circular o humano, los “jefes” de estas sociedades o filarquías son los más fuertes físicamente, o los más astutos. Por lo que respecta al eje radial o de la naturaleza, lo sagrado no se manifiesta tampoco aquí en los fetiches. Puede haber atribuciones religiosas a fenómenos atmosféricos, como el rayo o el trueno, pero lo religioso no recae esencialmente sobre lo fetichista. Los valores fundamentales de lo sagrado y lo religioso en las sociedades más primitivas se explicitan en el eje angular o numinoso, al tomar como fuente de referencia los animales vivos (de voluntad aún no controlada ni domesticada por el hombre), a los que se considera auténticos dioses, con capacidad de relación e interacción con el ser humano, cuya vida depende de su connivencia con los animales, a muchos de los cuales confiere un valor sagrado (Bueno, 2001).

En este contexto, si reducimos los materiales literarios a lo numinoso, el resultado es la exaltación o adoración fetichista de determinados textos y manuscritos originales, o de aquellos soportes en que fueron elaborados: tablas o tablillas, como las tablas de la Ley de Moisés, en que figuran los Diez Mandamientos, litografías o escrituras jeroglíficas sobre piedras sagradas o monumentales, el fetichismo de la escritura en pentáculos y filacterias, los contenidos de textos y escrituras sagradas, libros santos, y un largo conglomerado de materiales normativamente vinculados a creencias, iglesias y sociedades religiosas de las que la historia y la antropología pueden dar cuenta. Adviértase que lo sagrado se objetivaría aquí en el soporte físico de los materiales literarios, esto es, en su M1 (tablillas, pergaminos, litografías, papiros, manuscritos originales, textos hológrafos…), al que se atribuye un valor fetichista.

2. En las religiones secundarias o mitológicas, lo sagrado se disocia de la numinosidad animal, que prácticamente desaparece, al ser reemplaza por sus representaciones figurativas corpóreas. El animal pierde valor numinoso con la domesticación. Cuando Hércules vence al león, la fuerza de la fiera pasa al ser humano que lo domina. Es el primer paso hacia la concepción antropomorfa de los dioses, propia del politeísmo de las religiones mitológicas (Zeus, Ares, Afrodita, Hermes, Palas Atenea…) De este modo, en el eje circular, los seres humanos, sacralizados, resultan mitificados o divinizados, de forma que no se consideran hombres o mujeres, sino divinidades. La santidad no cabe tampoco en este tipo de sociedades religiosas, desde el momento que es resultado del racionalismo inherente a la teología católica. A su vez, el eje radial representa ahora el triunfo del fetichismo como depositario de los valores sagrados. Los elementos de la naturaleza adquieren el valor de fetiches: la Tierra, la Luna, el Sol, los astros en general… Lo mismo ocurrirá con los fenómenos que afectan a la agricultura, la industria, la navegación, y la totalidad de las actividades humanas, sociales o políticas, de modo que las aguas, los campos, los mares, los ríos, los volcanes, adquieren un estatuto sagrado. 

La naturaleza se sacraliza no sólo en dólmenes, menhires u otras configuraciones megalíticas, sino a través de la vegetación, la dendrología, la orografía, los mares, los límites de la tierra conocida… La zarza ardiente de Moisés, el Santo Prepucio, el Santo Grial, son figuras sacras que se consolidan en el seno de las religiones secundarias o mitológicas, o como consecuencia de ellas. Todo elemento natural es entonces susceptible de convertirse en una realidad numinosa. Finalmente, en el eje angular, los sujetos operatorios, que en las religiones primarias poseían el núcleo de la numinosidad —los animales—, ahora lo han perdido por completo. Su primitiva sacralidad la adoptan aquí representaciones figurativas, iconográficas, escultóricas, arquitectónicas. Lo sagrado se deposita en el objeto —en el fetiche—, mas ya no en el sujeto (Bueno, 1985, 2001). Los dioses, como sujetos operatorios, se alejan, se petrifican, se fosilizan, se desvanecen en la apraxia.

En este caso, la sacralidad de los materiales literarios repercute esencialmente sobre la figura del autor —más recientemente también del intérprete—, al que psicológica y sociológicamente se valora como a un dios. Es la tesis sobre la que se fundamenta la sacralización del autor, que según proclamaba retóricamente Barthes se inicia con la Reforma y el Renacimiento, para alcanzar su máxima expresión en el Romanticismo, cuando en verdad el éxito del autor ha dependido siempre de la prosperidad de la sociedad política que individualiza los valores que la hacen posible, desde la Roma de Augusto, con Virgilio, hasta las ciudades-estado de la Italia de fines del siglo XIII, con Dante. 

La idea del autor como genio, como signo distintivo de una cultura estatal y política, de una literatura nacional, constituye el triunfo del psicologismo y del sociologismo que ha hecho posible el desarrollo de las teorías literarias destinadas tanto a exaltar esta figura —desde el positivismo histórico del siglo XIX hasta el psicoanálisis y la crítica biográfica—, endiosándolo (teología del autor), como a negar su existencia, desde la retórica vacua de los movimientos destructivistas y posmodernos, los cuales proclaman absurdamente la “muerte del autor” (nihilismo mágico), de la mano de Barthes (1968) y Foucault (1969) principalmente. Ha de advertirse que lo sagrado se explicita aquí en la dimensión más psicológica del autor como material literario de referencia, es decir, en el M2 de la mitología poética, literaria y sociológica. Los nuevos dioses olímpicos son, en este altar de materiales literarios sacrosantos, los genios de la creación literaria, es decir, figuras como Sófocles, Virgilio, Dante, Cervantes, Shakespeare, Goethe, Tolstoi, Lorca o Borges, por ejemplo. Son las divinidades del canon literario.

3. En las religiones terciarias o teológicas, lo sagrado está intervenido por la crítica, la ciencia, el racionalismo, y se manifiesta en connivencia con formas acríticas de conocimiento, como son la ideología, la tecnología —piénsese en lo que supuso para muchos artistas la irrupción del mecanicismo en el XVIII o del futurismo en el siglo XX—, las pseudociencias y la teología, como filosofía idealista y confesional. En consecuencia, los contenidos de lo sagrado se polarizan en formas propias de la santificación de los valores, lo que hace que se objetiven con frecuencia en seres humanos, dados en el eje circular, y en quienes se identifican tales valores de santidad o canonización literarias, en el caso que nos ocupa. 

El culto a los santos, frente a los animales en las religiones primarias (numinosas) o frente a la exaltación épica de los héroes en las religiones secundarias (mitológicas), es más propio de las sociedades religiosas terciarias (teológicas), donde la santidad se codifica según criterios racionales e idealistas (que no materialistas) administrados por una Iglesia. Algo así es posible porque en este tipo de sociedades el eje circular está dominado por el culto al individuo (a la memoria de los muertos, de los caídos en las guerras, a los políticos carismáticos y populistas, a los líderes de organizaciones solidarias gubernamentales o no gubernamentales, a los jefes de bandas terroristas o mafiosas, a los santos, beatos, guerrilleros, etc.). La propia Iglesia católica acelera cada vez más el proceso de santificación de sus elegidos (Escrivá de Balaguer, Juan Pablo II…) 

En un contexto de esta naturaleza, los ejes radial y angular pierden todo valor numinoso, en favor respectivamente del desarrollo industrial de las sociedades políticas y de la propaganda socializante y solidaria de las iglesias, credos o gremios políticos y financieros, que combinan con extraordinaria habilidad la explotación de la miseria, la explotación de la riqueza y la exhibición propagandística de sus propias “virtudes”, exigidas como sagradas en el eje circular (humano, social, político). Es la depredación ejercida en nombre de la solidaridad. Y que nadie se atreve a discutir ni cuestionar[33], porque es muy rentable para todos, excepto para quienes de veras la critican.

Nótese que en este ámbito la sacralización de los materiales literarios se proyecta sobre las ideas y los conceptos que hacen posible su interpretación, es decir, se explicita en su M3, como conjunto de referentes, temas, motivos, elementos, personajes, figuras, épocas, geografías…, presentes en textos y obras literarias, o en cualesquiera otro tipo de materiales estéticos ideal y conceptualmente identificables: la Mancha de don Quijote, el Infierno y el Paraíso, el Mar Rojo y el río Jordán, Delfos y el Oráculo, Jerusalén y Nuestra Señora de París, la catedral de Oviedo como símbolo de Vetusta, el Madrid de Galdós y de Lope, el Dublín de Joyce, el Falstaff de la tradición dramática inglesa, la Celestina en el intertexto del teatro español, el don Juan en la literatura europea... Asistimos aquí a una sacralización de ideas, conceptos, valores y personajes literarios explicitados en los textos y en sus posibilidades de interpretación.







Notas

[1] Y como tales ficciones los númenes religiosos pueblan infinidad de obras literarias. El racionalismo literario, lejos de conjurar estas criaturas, o de prescindir de ellas, las recrea, con frecuencia desde formalizaciones afines a la estética de lo maravilloso. Así, por ejemplo, como advierte David Roas, lo maravilloso cristiano determina “aquellas narraciones literarias —habitualmente en forma de leyenda— en las que los fenómenos sobrenaturales tienen una explicación religiosa” (Roas, 2011: 51). Aquí no cabe hablar propiamente de lo fantástico, pues lo sobrenatural se explica conforme a un orden religioso objetivado en una teología, es decir, en un racionalismo idealista de naturaleza confesional. Los hechos sobrenaturales se explican —y se admiran— con el fin de confirmar la supremacía de Dios. Habitualmente, el narrador de lo maravilloso cristiano nunca ha estado en contacto directo con lo sobrenatural. Con frecuencia se trata de narradores que cuentan historias o relatos a los que han tenido acceso. Sin embargo, en narraciones ancestrales, como el Antiguo Testamento, no es infrecuente que se relate de forma mimética o dramatizada el encuentro de determinados personajes con la fuente de lo sobrenatural, con frecuencia Dios o sus númenes más directos, como ángeles y arcángeles.

[2] La posmodernidad, retóricamente, reduce todo a escritura, interpretándola como texto, lenguaje, producción simbólica, e incurriendo en una suerte de monismo axiomático de la sustancia, propio de un pensamiento presocrático (“todo es agua” [Tales de Mileto], “todo es aire” [Anaxágoras]…, “todo es texto” [Derrida]). Pero el fin de la escritura no es alcanzar su propio desvanecimiento, en una suerte de texto absoluto, sin principio ni fin, sino algo mucho más práctico y evidente para cualquier mortal locuaz o silencioso: la escritura tiene, entre sus fines inmediatos y fundamentales, el de reproducir fielmente la lengua hablada en un soporte físico, cuya forma y materia son históricamente variables. La gramatología, o teoría de la escritura, es término propuesto por Gelb en 1952, si bien resulta posteriormente deturpado —con gran éxito— por Derrida en su obra homónima. “El primer centro que Derrida analiza es el habla, que ha marginado a la palabra escrita. Su libro De la Gramatología traza la historia de cómo, en Occidente, el habla siempre fue central y natural y, en contrapartida, la escritura fue marginal y artificial. La tradición occidental, desde Platón, es logocéntrica: favorece el habla. Muy judaicamente, Derrida emprende el rescate de la palabra escrita” (Perednik, 2011: 1).

[3] El término grafémica se introduce a fines de la década de 1950 por los estudios de Lingüística entonces en boga (Cardona, 1981/1999: 29 ss.). Como resulta fácilmente observable, se trata de una fórmula estructuralista.

[4] Se considera que el origen del lenguaje oral data de al menos unos 100.000 años (Lieberman, 1975). La genealogía de la escritura, como sistema gráfico de comunicación humana, no alcanza tal antigüedad, aunque el uso de los primeros signos sí podría situarse incluso en el paleolítico inferior (Cardona, 1981).

[5] En palabras de Julio Trebolle (2008: 154), “las inscripciones en piedra o en otros materiales duros ofrecen un material de gran valor para reconstruir la historia política y social del antiguo Israel y los orígenes y desarrollo de la lengua hebrea. Hoy se conoce un número muy considerable de inscripciones semítico-occidentales, como también de las específicamente hebreas”. Respecto a la cultura egipcia, “los jeroglíficos son una escritura monumental, pomposa, hecha para ser esculpida con gran cuidado y por consiguiente muy lenta y poco apta para los materiales de escritura corrientes como el ostracon o el papiro y el cálamo” (Cardona, 1981/1999: 72).

[6] Según Cardona (1981/1999: 67-68), las más antiguas formas de escritura parecen haber quedado registradas en tablillas de cera, que permiten inventariar unos 1.500 textos conservados, procedentes de ciudades de los actuales estados de Siria e Irán. Cardona alude a un repertorio de unos dos mil signos, que reproducen figuras de objetos y animales, y de un millar de símbolos abstractos, en su mayoría utilizados en el registro de transacciones comerciales. La escritura cuneiforme, cuyos orígenes se sitúan en la baja Mesopotamia, unos 3.500 años a.n.E., se sirvió ampliamente de las tablillas de cera: “Dada la escasez y caducidad de todos los otros materiales de escritura, que sin embargo los mesopotámicos conocían, la elección de la tablilla de arcilla representaba la solución más económica y duradera. Una vez trazados los caracteres deseados con un estilo de caña cortada en forma de pico, las tablillas se dejaban secar al sol o bien se las cocía en hornos, y esta simple técnica permitió que se conservaran por millares hasta el día de hoy” (Cardona, 1981/1999: 68-69). Sobre la escritura cuneiforme, es imprescindible la obra de Hooker (1990).

[7] Sobre la escritura en Medio Oriente, vid. Driver (SW: 8-87). Los orígenes de la escritura china parecen remontarse a unos veinte siglos antes de nuestra Era, aunque las primeras pruebas documentales de su existencia se sitúan hacia el año 1.400 a.n.E. Sobre la escritura en las sociedades orientales en general, y en China y en el Tíbet en particular, desde los orígenes de la Era cristiana, vid. Jesper Trier (1972). En relación con la cultura clásica y medieval, sigue siendo de referencia obligada la obra de Wilhelm Wattenbach (1871), así como la de E. G. Turner (1968) y Turner, Kleberg y Cavallo (1975).

[8] “Se pueden esculpir materiales duros como piedra, el hueso, el metal, la madera, etc.; si se usan pigmentos de colores puede uno valerse de cualquier superficie apta: papiro, pergamino, piel de animal, tela, terracota, papel, hojas de árbol, estuco, etc. En las varias culturas la elección del soporte o base está naturalmente dictada por lo que se tiene a disposición en el ambiente, pero cuando es posible escoger, los materiales se especializan y se elaboran técnicas adecuadas y diferenciadas […]. En lo que se refiere al mundo antiguo, el tiempo ha decidido por nosotros al permitir sobrevivir por lo general sólo a los materiales más resistentes. Durante mucho tiempo y a partir del redescubrimiento del mundo antiguo los únicos documentos conocidos eran los códices, latinos y griegos, muchos de ellos redescubiertos por los humanistas en las bibliotecas monásticas, otros llevados a Occidente por hombres doctos fugitivos de Constantinopla después de 1453” (Cardona, 1981/1999: 50-51).

[9] La escritura fenicia se forma en Biblos, durante el siglo XIV a.n.E., en el período correspondiente a la Edad de Bronce tardía. Esta escritura determina el origen y configuración de muchas otras, como la hebrea (moabita), la aramea, la amniótica y la griega, decisivamente influyente en la etrusca, la latina y la cirílica.

[10] “Hay que reconocer que han sobrevivido relativamente pocos documentos históricos y administrativos del antiguo Egipto si los comparamos con los de Mesopotamia, tal vez porque en Egipto escribían muy frecuentemente sobre una sustancia vegetal frágil y perecedera, el papiro, mientras que en Mesopotamia usaban la arcilla, de mayor duración, con frecuencia cocida” (Barnett, 1975/2033: lxxxiv).

[11] Heródoto (V, 58) señala que los jonios escribían sobre pieles curtidas, a las que daban el nombre de diphthérai, término de singular relevancia, ya que está en la etimología de la voz latina littera, de la que procede el vocablo literatura, y también en el origen de una familia de palabras orientales que designan los conceptos de “libro”, “registro” o “documento” (daftar en pahlavi, defter en persa, däftär en turco antiguo, debter en mongol…) (Cardona, 1981/1999: 51). Sobre la etimología del término littera, vid. E. Peruzzi (1973: 9-53). Sobre la etimología del vocablo literatura, desde presupuestos muy determinados por la sociología, vid. Escarpit (1958).

[12] Pese a Dolezel (1998) y a todas sus teorías acerca de mundos posibles, las cuales no disponen en muchos casos ni siquiera de existencia estructural definida (por deficiencia de forma: que no llega a objetivarse ni en la mente de un autor o creador), cuanto menos de existencia operatoria que los haga mínimamente posibles en ninguna parte (por nulidad absoluta de relación entre sus términos materiales: ni don Quijote ni Hamlet pueden relacionarse con nadie fuera de las obras literarias que llevan su nombre).

[13] Adviértase la importancia del politeísmo contemporáneo: Dios, Yahveh, Alá, Buda…

[14] Si todo está lleno de dioses, si todo es dios, entonces nada es dios. El panteísmo idealista equivale al ateísmo materialista.

[15] El autor es un concepto propio de un mundo organizado social y políticamente, sea en la Atenas clásica, sea en la Roma de Augusto, y determinado mucho más por un espacio político-social que por una época histórica presuntamente moderna, renacentista o reformista. La idea de autor es indudablemente más importante en la sociedad grecolatina que en la Europa medieval, y lo es ante todo porque en esta última la sociedad política estaba mucho más fragmentada y debilitada que en la época del imperio romano o de las ciudades-estado griegas. La modernidad hace del autor un concepto eminente no tanto por razones de evolución histórica, sino sobre todo por la relevancia política y social que la institucionalización de esta figura adquiere en un mundo determinado por el Estado y sus organismos públicos, ante los cuales la celebridad, actividad e instrumentalización ideológica del individuo adquieren una presencia cada vez más poderosa e influyente. El autor es una entidad que debe más a la Política que a la Poética. Entre la más reciente bibliografía sobre el autor, remito a Blasco et al. (2010) y a Tietz et al. (2011).

[16] “En Israel, al igual que en Grecia, los primeros textos orales que adquirieron forma escrita fueron narraciones de carácter épico o legendario y leyes ancestrales transmitidas antes por vía oral. El Pentateuco está integrado básicamente por textos de estos dos géneros, el narrativo y el jurídico. Constituye un libro de historia (history) hecha de colecciones de relatos (stories) y, a la vez, un cuerpo de leyes del pueblo de Israel” (Trebolle, 2008: 159).

[17] Adviértase que la religión ha influido con frecuencia mucho más intensamente en la escritura de lo que ha podido hacerlo incluso la política. Léanse las siguientes palabras de Jesús Mosterín: “Aunque la escritura es la tecnología de la representación gráfica o visual de la lengua, se trata de una tecnología en la que el diseño y la optimización racional han desempeñado un papel menor que la tradición, el azar, la política y la religión. Muchos sistemas de escritura complicadísimos e ineficientes se mantienen contra toda lógica. Muchas ortografías quedaron anquilosadas y fosilizadas en un estadio de la evolución de la lengua que transcriben que ésta ya dejó atrás hace mucho tiempo. Y cuando se producen cambios en la escritura, con frecuencia ellos se deben al tipo de planteamientos científicos usuales en tecnologías menos cargadas de tabúes. Incluso regímenes sumamente revolucionarios con frecuencia se han mostrado extremadamente conservadores cuando se ha tratado de la escritura […]. La grandes religiones (y sobre todo el judaísmo, el cristianismo y el Islam, «religiones del libro») han solido basarse en libros sagrados o canónicos. Por ello la propagación de un cierto tipo de escritura con frecuencia ha ido de la par con la propagación de una determinada religión (la que lo emplea para sus escritos sagrados o litúrgicos)” (Mosterín, 1993: 139).

[18] Léanse las siguientes palabras de Gustavo Bueno: “La Iglesia católica es filosofía griega y derecho romano. En el catolicismo hay mucho más racionalismo que en el luteranismo, que es nulo, y que en el islamismo. El luteranismo conduce a los campos de concentración porque es el imperativo categórico. Hitler tenía su imperativo categórico, sus valores éticos, como cualquier otra persona. El ataque a los judíos viene de Lutero, que empezó en serio ese proceso. Lutero es el mal dentro de la cristiandad. Considera que el hombre es un individuo que está solo con Dios. Una idea de tipo neoplatónico. Sólo con el Solo, que decía Plotino. Lutero, que tenía accesos de terror, de histerismo, en sus éxtasis místicos compara a Dios con un dragón. El luteranismo no tiene sacerdotes, no hay domingos, todos los días son domingo. Marx dice que esa frase de Lutero sonaba muy bien a los capitalistas, que la interpretaban como que todos los días eran laborables. Es el subjetivismo completo, es la conciencia. Creo que el luteranismo ha empezado a triunfar después de Hitler. Esas campañas contra la pena de muerte responden al terror de los alemanes por lo que hicieron. Pero es un puro formalismo”, en < http://www.fgbueno.es/hem/2000a09.htm#mag> (22 enero 2012).

[19] Son bien conocidas las legendarias palabras del Fedro platónico: “Oí que había por Náucratis, en Egipto, uno de los antiguos dioses del lugar al que, por cierto, está consagrado el pájaro que llaman Ibis. El nombre de aquella divinidad era el de Theuth. Fue éste quien, primero, descubrió el número y el cálculo, y, también, la geometría y la astronomía, y, además, el juego de damas y el de dados, y, sobre todo, las letras. Por aquel entonces, era rey de todo Egipto Thamus, que vivía en la gran ciudad de la parte alta del país, que los griegos llaman la Tebas egipcia, así como a Thamus llaman Ammón. A él vino Theuth, y le mostraba sus artes, diciéndole que debían ser entregadas al resto de los egipcios. Pero él le preguntó cuál era la utilidad que cada una tenía, y, conforme se las iba minuciosamente exponiendo, lo aprobaba o desaprobaba, según le pareciese bien o mal lo que decía. Muchas, según se cuenta, son las observaciones que, a favor o en contra de cada arte, hizo Thamus a Theuth, y tendríamos que disponer de muchas palabras para tratarlas todas. Pero, cuando llegaron a lo de las letras, dijo Theuth: “Este conocimiento, oh rey, hará más sabios a los egipcios y más memoriosos, pues se ha inventado como un fármaco de la memoria y de la sabiduría”. Pero él le dijo: “¡Oh artificiosísimo Theuth! A unos les es dado crear arte, a otros juzgar qué de daño o provecho aporta para los que pretenden hacer uso de él. Y ahora tú, precisamente, padre que eres de las letras, por apego a ellas, les atribuyes poderes contrarios a los que tienen. Porque es olvido lo que producirán en las almas de quieres las aprendan, al descuidar la memoria, ya que, fiándose de lo escrito, llegarán al recuerdo desde fuera, a través de caracteres ajenos, no desde dentro, desde ellos mismos y por sí mismos. No es, pues, un fármaco de la memoria lo que has hallado, sino un simple recordatorio. Apariencia de sabiduría es lo que proporcionas a tus alumnos, que no verdad. Porque habiendo oído muchas cosas sin aprenderlas, parecerá que tienen muchos conocimientos, siendo, al contrario, en la mayoría de los casos, totalmente ignorantes, y difíciles, además, de tratar porque han acabado por convertirse en sabios aparentes en lugar de sabios de verdad”. Así pues, el que piensa que al dejar un arte por escrito, y, desde la misma manera, el que lo recibe, deja algo claro y firme por el hecho de estar en letras, rebosa ingenuidad y, en realidad, desconoce la predicción de Ammón, creyendo que las palabras escritas son algo más, para el que las sabe, que un recordatorio de aquellas cosas sobre las que versa la escritura […]. Pero, eso sí, con que una vez algo haya sido puesto por escrito, las palabras ruedan por doquier, igual entre los entendidos que como entre aquellos a los que no les importa en absoluto, sin saber distinguir a quiénes conviene hablar y a quiénes no. Y si son maltratadas o vituperadas injustamente, necesitan siempre la ayuda del padre, ya que ellas solas no son capaces de defenderse ni de ayudarse a sí mismas” (Platón, Fedro, 274d-275b).

[20] Es propio de los dioses mostrar la fuerza de su poder, de su ira o su misericordia, de su capacidad de sacrificio incluso, pero muy pocas veces nos dan muestras de su inteligencia. Sobrevivientes en la nada, desde una soledad eterna y poderosa, dominan el todo. A veces, algunos de sus súbditos primigenios, los ángeles por ejemplo, traicionan incomprensiblemente su magnificencia; el hombre y la mujer por él creados no tardan en engañarle y mostrarse desagradecidos...; como consecuencia de ello disponen un mundo deliberadamente imperfecto, cuyo resultado es el caos más irremediable. ¿Es esta una labor de la que se deba estar especialmente orgulloso? Los dioses, pues, hacen alarde de su poder, pero pocas veces de su inteligencia. Todo se reduce para ellos a una cuestión moral. No entienden, diríamos, de gnoseología. Solo de ética. De una ética que descarta, por supuesto, cualquier experiencia cómica. Por el uso de la inteligencia los dioses se asemejan a los seres humanos; y por una ambición desmesurada los propios seres humanos acaban por creerse, fraudulentamente, semejantes a un dios. Los númenes divinos no ofrecen pruebas de inteligencia, sino simplemente de poder o de sacrificio, según pretendan deslumbrarnos o seducirnos. Sus obras son obras de fuerza, no de sabiduría. No en vano la inteligencia se orienta esencialmente hacia la persuasión y la crítica, actividades sin duda mucho más humanas que divinas. Como la Literatura. La inteligencia hace al ser humano; la ficción, a los dioses. Sin embargo, ambos están unidos, por el deseo, en una relación trágica. Ansiedad humana de trascendencia y deseo divino de posesión y dominio sobre lo terrenal. Todos los dioses necesitan hacer milagros para revestirse periódicamente de cierta autoridad, pero sólo los seres humanos son capaces de contar esos milagros. Los númenes divinos necesitan de profetas y narradores para articular su propio discurso. ¿Quizá la modestia les impide hablar de sí mismos? Lo cierto es que los dioses necesitan la escritura. El fruto de la más humana de las invenciones: dar nombre y sentido a las cosas. He aquí la acción primigenia y adánica de ese primer hombre. Los dioses que no están en los libros, que no están en las escrituras, no existen. En consecuencia, residen en la lectura, y se confirman en la experiencia trágica —y espectacular—, para sublimarse en ella ante los ojos mortales. Los dioses son fugitivos y persistentes visitantes de la literatura. Toda su mitología está destinada a poblar un mundo visible, que la ficción poética ha hecho muchas veces comprensible y verosímil en su fuerza y sensorialidad. Sin embargo, la poética no es la casa de los dioses, sino su laico camposanto, su cementerio civil, su territorio de ultratumba. La literatura, discurso pagano y secular por excelencia, no habla su mismo lenguaje, normativo y moralista, sino que instituye una voz de libertad y laicismo, de heterodoxia y desmitificación, que ha hecho de los númenes divinos su principal osamenta. La poética ha convertido a todos los dioses en el osario de la literatura. Sin duda un enriquecido tesoro de influencias trascendentes.

[21] Pocos autores literarios han sido tan críticos como Cervantes con la magia, al considerarla sistemáticamente en su obra como la representación de una farsa que debe ser desacreditada racionalmente por la inteligencia humana y la interpretación de la ciencia. No será necesario mencionar aventuras quijotescas como la del mono adivino o la cabeza encantada, pasajes de las Novelas ejemplares como el de la demente y engreída bruja Cañizares, o un sinnúmero de episodios del Persiles en los que se ironiza, parodia y critica el uso de la magia, la superstición y por supuesto la milagrería. Pero sí convendrá recordar las explícitas palabras de dos protagonistas de La Numancia respecto a las prácticas de los chamanes: “Que todas son ilusiones, / quimeras y fantasías, / agüeros y hechicerías, / diabólicas invenciones. / No muestres que tienes poca / ciencia en creer desconciertos; / que poco cuidan los muertos / de lo que a los vivos toca” (Leoncio a Morandro: II, 1097-1104). Cito según la edición de Florencio Sevilla Arroyo y Antonio Rey, que señalo en la bibliografía. El discurso de Leoncio enfrenta la voluntad humana con la metafísica, y niega el valor del destino y sus imperativos sobre las facultades volitivas del ser humano, presididas siempre, desde el punto de vista cervantino, por el ejercicio de la libertad (Maestro, 2000, 2004).

[22] Autores como Walker han señalado, con convicción, una tesis unánimemente aceptada: “La escritura fue inventada con la finalidad de registrar actividades económicas en el primitivo Próximo Oriente” (Walker, 1990/2003: 17). No cabe, pues, origen más profano y menos divino.

[23] Ni si quiera lo había hecho, casi una década antes, Marmontel, con sus Eléments de littérature (1787). Y con mayor anterioridad a los autores franceses el propio Lessing, con la publicación entre 1759 y 1765 de sus Briefe die neueste Literatur betreffend.

[24] La hermenéutica literaria procede con frecuencia a través de la falacia de la afirmación del consecuente, en virtud de la cual las Ideas de un texto literario —sustancializado y segregado del resto de los materiales literarios (autor, lector y transductor, pues los dos últimos quedan convertidos en “hermeneutas”)— resultan articuladas y apoyadas internamente en la teoría literaria que se está utilizando, cuando en realidad no es así, porque las ideas que se aducen son ya de naturaleza metafísica, alegórica o teológica, de manera que las tales ideas postulan, a título de consecuentes, interpretaciones literarias que de hecho no se fundamentan sobre los materiales literarios. Han de ser los hechos o materiales literarios los que permitan construir formalmente las ideas, y no a la inversa, como habitualmente sucede desde la Hermenéutica literaria. Como bien explica Gustavo Bueno, la falacia de la confirmación sistemática, o afirmación de la consecuencia, exige, desde criterios lógicos, aceptar la verdad necesaria de que lo contrario también lo es. Se llama así porque erróneamente se concluye que el segundo término de una premisa consecuente establece también la verdad de su antecesora. Si se expone que un hecho A es consecuencia de un hecho B, resulta que, con todo error, se puede deducir que B exige o implica A. Ejemplo: “Si estoy dormido tengo los ojos cerrados, entonces si tengo los ojos cerrados debo estar dormido” (Bueno, 1971/1987: 121). No en vano el modo más recurrente para sostener concepciones metafísicas de la literatura es la Hermenéutica literaria. La hermenéutica y la alegoría son formas de interpretación relativamente próximas y asequibles. La alegoría, que como bien sabemos es la expresión simbólica de una idea abstracta, constituyó durante siglos, y aún sigue siéndolo —con la única excepción de los escolásticos medievales—, el instrumento de análisis preferido por los adversarios del racionalismo científico. La alegoría encierra siempre una pública suma de secretos morales, revelados por el hermeneuta, en funciones de sacerdote de la interpretación literaria, en cuya mente todo queda reducido a una suerte de psicologismo simbolista, moralista y trascendente. La exigencia de la alegoría no reside en realidad en la devaluación de lo sensible, sino en la deturpación o destrucción de lo literal. Pero la alegoría siempre impone demoliciones muy hermosas y seductoras. La literalidad del texto —y con ella sus referentes— queda desaliñada y deshabitada, al resultar intervenida por un sentido alegórico, el cual siempre será una intención ejecutada y atribuida por el intérprete, como exégeta o como transductor, sea al difunto autor, sea a un texto al que se desampara de la Filología, sea al sumiso lector. De un modo u otro, la alegoría no puede prescindir de lo simbólico, pues de este último adquiere su valor emblemático y moral. Las interpretaciones alegóricas están en la base de buena parte de la hermenéutica textual de todos los tiempos, desde la lectura y transmisión de los más tempranos escritos hebreos hasta la más inocua posmodernidad contemporánea, pasando, por supuesto, por la difusión y enseñanza de la literatura homérica, que acude precisamente a la lectura alegórica para evitar conflictos con las impiedades religiosas observables en la Ilíada y la Odisea (Dahan y Goulet, 2005; Fletcher, 1964; Heráclito, 1989; Platón, República, II, III, X, y sobre todo III 390c). La hermenéutica autoriza a una comunidad de intérpretes a sobreentender Ideas y Principios en los que están garantizadas las consecuencias interpretativas de todo texto “revelado” por el hermeneuta de turno. De este modo, determinados principios teológicos, ideológicos o fideístas, con frecuencia praeter-rationales, pueden instaurar una fértil —y hormonada— lectura de los materiales literarios, a la sazón reducidos con frecuencia a uno solo y único: el texto (naturalmente a merced del hermeneuta). La Hermenéutica literaria queda convertida de este modo en un poderoso instrumento al servicio de una dogmática teológica y metafísica del más alto atractivo. Toda creencia contiene entre sus dogmas múltiples dispositivos para hacerse compatible con cualquier género de resultados científicos. No por casualidad casi todos los fideísmos encuentran alguna sofisticada razón para sobrevivir a las impugnaciones de la Ciencia. La Hermenéutica suele actuar con frecuencia como el principal abogado de estos idola tribu e idola fori (Bacon, 1620). Como una alternativa a la Filosofía, incluso, se ha presentado la Hermenéutica, prefigurada en los cínicos griegos, perfeccionada en la lengua de los sofistas, probada y disputada entre los cristianos medievales, reformada para sí por luteranos y protestantes de todos los tiempos, sazonada por la jerga insuperable del psicoanálisis lacaniano y la retórica sutilísima de un protoestructuralismo de talla, como el de Paul Ricoeur (1975), Jacques Derrida (1971) o Paul De Man (1979). Como radio infinito de una circunferencia por completo desvanecida, la hermenéutica alcanza en la posmodernidad su expresión máxima, gracias a figuras europarlamentarias como Gianni Vattimo, quien en la plenitud de la fortaleza del pensamiento Islámico y Vaticano nos habla de su pensiero debole.

[25] Sobre la presencia de las actividades pseudocientíficas en el seno mismo de las instituciones académicas y universitarias, vid. la siguiente información publicada en el diario El País, el 22 de enero de 2012, “La fe del escéptico mueve montañas”, en < http://www.elpais.com/articulo/sociedad/fe/esceptico/mueve/montanas/elpepisoc/20120122elpepisoc_1/Tes>, así como la página de internet de Fernando Frías, sobre el mismo tema, bajo el expresivo título de “la lista de vergüenza”, en <http://listadelaverguenza.blogspot.com/> (25 enero 2012).

[26] Según expone Krebs (2011) en su obra, el único pergamino que ha perdurado es el Codex Aesinas Latinus 8 (E), descubierto en 1902 en la biblioteca privada del conde Aurelio Guglielmi Balleani de Jesi. En 1936, dada su importancia simbólica para el nazismo, Hitler requiere a Mussolini el manuscrito encontrado en Jesi. Mussolini, tras acceder inicialmente a la entrega, acaba por no donar el manuscrito. En 1944, Himmler envía un destacamento de las SS al palazzo de los Balleani en Fontedamo, cerca de Ancona, con el objetivo de hacerse con el manuscrito, que nunca lograron encontrar, pese a hallarse en un baúl en los sótanos del palazzo de Jesi. La Biblioteca Nazionale de Roma lo adquiere en 1994. Allí se conserva en la actualidad como Cod. Vitt. Em. 1631.11.1.

[27] No se puede identificar, como se hace en los lenguajes naturales, lo religioso y lo sagrado. Apelar a los “usos del lenguaje” equivale a incurrir en un peligroso formalismo, que exige resolverlo todo según los reduccionismos de la filosofía analítica. Extensionalmente, lo sagrado designa un campo más amplio que lo religioso. Lo sagrado rebasa semánticamente lo religioso. Y ontológicamente también.

[28] Sigo a Bueno cuando entiende por valor los valores de una función. No es el sentido del término valor en la axiología de Max Scheler (1954) o Nicolai Hartmann (1926).

[29] Bueno (2001) distingue tres tipos de teorías reductoras de lo Sagrado a 1) lo santo (las teorías del “humanismo de lo sagrado”, como el evemerismo, el Kant de la Crítica de la razón pura...); a 2) lo numinoso (teorías religiosas de lo sagrado, como la de Agustín de Hipona); y a 3) los fetiches, que serían la fuente de todo lo sagrado, incluyendo lo santo y lo numinoso (las teorías pan-babilonistas, del pensamiento de De Brosses, Von Schöder o E. Siecke).

[30] A título de ilustración, fijémonos en estos dos ejemplos. En primer lugar, en las siguientes palabras de Carlos Fuentes sobre Felipe II, hacia quien el escritor mexicano no parece mostrar excesivas simpatías, sin duda para hacerse él mismo simpático al lector: “En 1598, Felipe II, llamado ‘El Prudente’ por su dificultad en tomar decisiones, muere de una muerte atrozmente dolorosa y excrementicia en el sombrío palacio, monasterio y necrópolis de El Escorial. Le rodean los tesoros que el Monarca aprecia por encima de toda la plata y el oro del mundo: las calaveras, las canillas y las manos disecadas de santos y mártires, las reliquias de la corona de espinas y de la cruz del Calvario (Fuentes, 1976/1994: 65)”. En segundo lugar, obsérvese este fragmento del Persiles de Cervantes: “Apenas hubieron puesto los pies los devotos peregrinos en una de las dos entradas que guían al valle que forman y cierran las altísimas sierras de Guadalupe, cuando, con cada paso que daban, nacían en sus corazones nuevas ocasiones de admirarse, pero allí llegó la admiración a su punto cuando vieron el grande y suntuoso monasterio, cuyas murallas encierran la santísima imagen de la emperadora de los cielos; la santísima imagen, otra vez, que es libertad de los cautivos, lima de sus hierros y alivio de sus pasiones; la santísima imagen que es salud de las enfermedades, consuelo de los afligidos, madre de los huérfanos y reparo de las desgracias. Entraron en su templo, y donde pensaron hallar por sus paredes, pendientes por adorno, las púrpuras de Tiro, los damascos de Siria, los brocados de Milán, hallaron en lugar suyo muletas que dejaron los cojos, ojos de cera que dejaron los ciegos, brazos que colgaron los mancos, mortajas de que se desnudaron los muertos, todos, después de haber caído en el suelo de las miserias, ya vivos, ya sanos, ya libres y ya contentos, merced a la larga misericordia de la madre de las misericordias, que en aquel pequeño lugar hace campear a su benditísimo hijo con el escuadrón de sus infinitas misericordias (III, 5: 471)”. Otro pasaje semejante el lector puede encontrarlo en el viaje a Italia que protagoniza el Licenciado Vidriera en la novela ejemplar homónima. Una gran distancia irónica separa en Cervantes la simbología religiosa de la realidad literaria. Aunque autores tan autorizados como Carlos Romero rechazan una interpretación irónica de esta secuencia, personalmente creo que no es posible comprenderla sin acudir a la ironía. Son partidarios de una lectura irónica de este pasaje Américo Castro (1925: 359) y Mercedes Blanco (1995: 632-633). El texto es genuinamente barroco: disolución de todas las utopías, incluidas las religiosas, y exposición de la realidad más imperfecta y terrenal. El discurso del narrador delata cierta decepción en las expectativas de los peregrinos: “donde pensaron hallar...” una cosa, hallaron otra, muñones, ojos de cera, mortajas, miserias... El arte manierista se caracteriza por su pretensión de ocultar los problemas y las crisis de los personajes detrás de una acción sensacional, o incluso extraordinaria, de modo que el protagonista no se manifiesta como responsable de una relación lógica entre su yo y su circunstancia. Semejante ocultación o disimulación se objetiva formalmente en una distancia irónica entre la idea deseada y la realización material. La interacción de planos variables de la realidad, entre los que se interpenetran lo real y lo ficticio, lo fantástico y lo maravilloso, lo natural y lo sobrenatural, es una consecuencia de estos contrastes. Este retablo de mortajas y muñones que aquí nos ofrece Cervantes a la vista de los peregrinos es un ejemplo deformante y en cierto modo grotesco de la belleza que esperaban hallar en el interior de la capilla. Estamos aquí muy lejos de la idealización de la belleza funeraria encarnada en pinturas como El entierro del Conde de Orgaz. Los peregrinos, en palabras del irónico narrador del Persiles, están “en el suelo de las miserias” (III, 5: 471). Es lo que escribe Cervantes. He aquí la muestra de una sensibilidad religiosa exasperada, que desplaza toda belleza o deleite, en favor de una decoración funeraria y lúgubre, de miembros y mutilaciones, de mortajas y miserias.

[31] Motivos de esta naturaleza están difundidos en todas las tradiciones cristianas de Oriente y de Occidente: “La idea de la existencia en el cielo de unas tablas en las que estaban escritos los destinos era una de las concepciones más características de la religión mesopotámica. Marduc arrebató a Kingu as «Tablilla de los Destinos», y, tras estamparla con su propio sello, se la puso al pecho (Enuma Elish IV 120-121)” (Trebolle, 2008: 179). En este sentido, Cardona señala que “alrededor del siglo VI comenzó a difundirse y a traducirse la llamada «Carta del domingo», que invita a santificar el día festivo; según una versión, la carta cae en Roma, sobre el altar de Pedro, y según otra en Jerusalén, junto con una piedra” (Cardona, 1981/1999: 178). Todos estos motivos de la traditio legis estarán muy presentes en la iconografía cristiana, que proporciona numerosos ejemplos y manifestaciones de ello.

[32] Bueno inicia el modelo emic de interpretación de lo sagrado haciendo referencia a la clasificación de la religión en las tres etapas evolutivas que señala en El animal divino (1985). Estas son sus palabras: “Podríamos intentar la exposición de la serie de los grandes modelos generales de distribución de los valores de lo sagrado desde una perspectiva evolutiva (que, al mismo tiempo, pueda ser aplicada a la simultaneidad de las regiones del campo antropológico). Distinguiremos tres grandes etapas o fases que hacemos coincidir con las etapas en las cuales fue presentado el desenvolvimiento de las religiones (aunque los criterios podrían ser otros puesto que, en virtud de lo dicho no habría por qué conferir, en principio, privilegio alguno, dentro de lo sagrado, a los valores religiosos): la fase primaria, desde el 60.000 a.C. hasta el 12.000 a.C. (comprendiendo el Musteriense hasta el Neolítico y el Bronce; el descubrimiento de las cavernas de Chauvet, obligaría a retroceder casi 30.000 años), la fase secundaria, desde el 12.000 a.C. hasta el 1000 a.C., y la fase terciaria, desde el 1.000 a.C. en adelante, dividida esta última en dos subetapas, la etapa antigua (hasta el 1500 d.C.) y la etapa moderna (las sociedades industriales y sus precursoras). Grosso modo, la fase primaria se corresponde con la etapa de los cazadores recolectores (el salvajismo de Morgan), la fase secundaria es la época neolítica y la del bronce, la fase de las sociedades tribales o agrícolas asentadas; la fase terciaria es la época de las sociedades estatales e imperialistas. Desde el punto de vista de la distribución de los valores de lo sagrado, cabría aventurar que las sociedades primarias son sociedades eminentemente religiosas, y no porque en ellas no brillen los valores sagrados fetichistas, sino porque los más representativos compactos valores de lo sagrado serían los valores numinosos. Las sociedades secundarias representarían sobre todo el ascenso extraordinario de los valores sagrados del fetichismo y, con él, de la hechicería y de la magia. En las sociedades terciarias, en cambio, los valores de lo santo (mezclado con el culto a los héroes y a los semidioses) serían los más representativos, sin perjuicio de la gran importancia que podrían conservar los otros valores de lo sagrado” (Bueno, 2001: 422).

[33] “En las sociedades antiguas, el primado de lo sagrado circular se manifiesta en el culto a los penates, a los antepasados, a los difuntos, por un lado; pero también en el culto a los santos y, por supuesto, en el respeto y la veneración de las virtudes santas de los reyes capaces de curar la escrófula y de los hombres-medicina que actúan como santos (el caso de San Roque). Lo sagrado fetichista permanece sin duda, pero bajo el interdicto de la superstición, cuando no reabsorbido por lo numinoso (como ocurre con el cuerpo de Cristo). En cambio, lo numinoso seguirá manteniendo su prestigio cada vez más lejano, aunque en la religión positiva lo numinoso estricto se presentará en las formas de los ángeles y los arcángeles (bien distinguidos de los santos), representados plásticamente en una imaginería sagrada muy ambigua, ya sea por sus indudables componentes fetichistas, ya sea por la presencia cotidiana de los dioses astrales (como en Aristóteles o entre los musulmanes). Pero en la sociedad moderna, la sociedad industrial que determina un incremento imprevisto de la cultura extrasomática, que llega a inundar el eje radial del espacio antropológico, lo numinoso divino se alejará cada vez más, y la naturaleza del mecanicismo alejará a Dios más allá del Mundo. Los valores sagrados de orden político y social, que son valores emparentados con lo santo, pasarán al primer plano de la escena. En nuestros días, en resumen, los ángeles, arcángeles y otros númenes espirituales tomarán la forma de extraterrestres, con un «coeficiente sacro» muy pequeño. Los animales también se aproximarán a los hombres, como hermanos suyos (Proyecto Gran Simio), tanto o más como herederos de los númenes paleolíticos. Los santos se diluirán también al confundirse con lo numinoso. Recíprocamente: las iglesias subrayarán sus componentes sociales, y la sociabilidad prevalecerá sobre cualquier otro tipo de interés por lo sagrado. En cambio, los valores sagrados fetichistas experimentarán un incremento asombroso. Los Museos, en los que se custodian y exhiben obras de arte incomprensibles, que ocupan el centro de enormes salas-ostensorios, van poco a poco sustituyendo a los templos. Son bultos, cuerpos, esculturas, pinturas las que se custodian en ellos y se respetan por sí mismas, por su propia estructura individual, idiográfica, corpórea, y no por cualquier espíritu residente en ellas, ni siquiera por su estructura morfológica repetible. Esto es lo que mejor acredita su condición de fetiche. El Guernica de Picasso podría ser imitado hoy de manera que técnicamente fuese indiscernible del original. Sólo por procedimientos de análisis físicos que exceden los métodos de los críticos de arte, sería posible su diferenciación. Sin embargo, ningún museo (menos aún el Guggenheim de Bilbao) colgaría en una de sus salas una copia indiscernible del Guernica, porque lo que ellos buscarían sería el original, el fetiche” (Bueno, 2001: 425-426).




Referencia bibliográfica de esta entrada


  • MAESTRO, Jesús G. (2004-2015), «Génesis: el eje angular o el nacimiento de la Literatura», Crítica de la Razón Literaria. El Materialismo Filosófico como Teoría de la Literatura, Vigo, Editorial Academia del Hispanismo (I, 3.2.1), edición digital en <http://goo.gl/CrWWpK> (01.12.2015).


Bibliografía completa de la Crítica de la Razón Literaria





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