I, 5.1.2 - El peligroso Mito de la Cultura frente a la realidad positiva de las Ciencias


Crítica de la Razón Literaria
El Materialismo Filosófico como Teoría de la Literatura

Jesús G. Maestro
______________________________________________________________________________________________________________________

Índices







El peligroso Mito de la Cultura frente a la realidad positiva de las Ciencias

Referencia I, 5.1.2


A una persona que intenta acomodar la ciencia a un punto de vista que no provenga de ella misma (por errada que pueda estar la ciencia), sino de fuera, un punto de vista ajeno a ella, tomado de intereses ajenos a ella, a ese le llamo canalla.
Frederich Engels y Karl Marx, Contra la subversión de la ciencia de Eugen Dühring, 1878.



Conviene ahora, según los criterios expuestos, delimitar conceptual y definitivamente las ideas de Cultura, Modernidad y Civilización.

La Idea de Cultura es una idea alienante en nuestro mundo contemporáneo, especialmente por el uso fraudulento que de ella ha hecho la posmodernidad. Ese uso fraudulento posee una historia propia y definible, que Gustavo Bueno ha examinado críticamente desde los presupuestos del Materialismo Filosófico en su obra titulada El mito de la cultura. Ensayo de una filosofía materialista de la cultura (1997), y que aquí voy a replantear involucrada en los términos de una Teoría de la Literatura. Adelanto una de las ideas capitales de Bueno al respecto: la cultura es el opio del puebloLo primero que ha de advertirse es que la idea posmoderna de cultura está actualmente muy prestigiada, y lo está en la medida en que aparece asociada a una idea de cultura sumamente indefinida y confusa. Bueno observa en la idea de cultura, “como mito obscurantista”, una función práctica de doble naturaleza: por un lado, sirve al idealismo emocional de unir e identificar a determinados seres humanos en un grupo social (tribu, nación, etnia, credo...), y por otro lado, correlativamente, separa a determinados grupos humanos de otros (tribus, naciones, etnias, credos diferentes...). 

De cualquier modo, la cultura se nos impone posmodernamente como un patrimonio universal, como una realidad benigna, ya constituida e instituida como un a priori sobre el que no tenemos nada que hacer, salvo asumirlo de forma acrítica y solidaria. La relatividad de los valores culturales particulares se nos presenta e impone como un valor absoluto y universal.

Edward Tylor, en su obra Primitive Culture (1871), formulaba en los siguientes términos su concepto antropológico de cultura, que aquí tomaré, siguiendo a Bueno, como punto de partida para reinterpretarlo desde los términos del Materialismo Filosófico como Teoría de la Literatura:

La cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos o capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de una sociedad[1].

La concepción de cultura que propone Tylor en el siglo XIX identifica dos realidades que aquí discriminaremos: cultura y civilización. Aquí se entenderá por cultura el sistema de conocimientos científicos, de saberes mundanos y de normas morales, que disponen material y formalmente la inserción y desenvolvimiento de la vida del individuo en el seno de la vida social, bien en una sociedad natural o gentilicia, bien en una sociedad política o estatal[2]

Solo cuando la cultura se desarrolla, organiza e impone desde una sociedad política, estatal o imperialista, solo entonces, se hablará aquí de civilización. ¿Por qué? Porque al margen de la polis, al margen del Estado, al margen de una sociedad política organizada, no cabe hablar de cultura civilizada, sino de cultura bárbara. En consecuencia, una civilización es una sociedad política culturalmente desarrollada en M3, es decir, cuyo sistema educativo es sistemático, racional y lógico. Y por lo tanto también teleológico y proléptico. Porque ha de advertirse, citando a Hegel, quien a su vez parafrasea a Aristóteles, que “la razón es el obrar con arreglo a un fin” (1807/2004: 17). 

Dado este contexto gnoseológico, la definición de Modernidad viene dada por sí misma. La Modernidad es siempre un atributo genitivo de algún referente, es decir, la Modernidad lo es de algo, en este caso de una sociedad cuya Modernidad estará precisamente determinada por los modos de construcción y por los medios de transmisión de sus conocimientos culturales. Ahora bien, ¿dónde objetivar las características específicas que autoricen a hablar de Modernidad en una cultura, y que permitan identificar en una sociedad humana el atributo de moderna? Semejantes características vendrán dadas por el tipo de conocimientos culturales de que disponga tal sociedad. Se ha indicado con anterioridad: las culturas bárbaras se basan en conocimientos míticos, religiosos, mágicos y técnicos, mientras que las culturas civilizadas se sirven de conocimientos críticos, como son la Ciencia y la Filosofía, y acríticos, como son la ideología, la teología, las pseudociencias y la tecnología. 

La Modernidad de una sociedad humana solo tendrá lugar cuando esa sociedad sustituya las formas bárbaras de conocimiento por sus correspondientes formas civilizadas. Por esta razón no cabe hablar de Modernidad en un sentido cogenérico o absoluto, global, monista, universal. La Modernidad no es un patrimonio universal. En nuestro tiempo todavía son muy numerosos los denominados “primitivos contemporáneos”, esto es, sociedades humanas cuyas formas de conocimiento siguen siendo fundamentalmente bárbaras, como sucede con abundantes tribus de Asia, África, América y Oceanía. En consecuencia, no cabe hablar de Modernidad en lo relativo a sociedades humanas no desarrolladas políticamente —sino de forma natural, gentilicia o filárquica—, porque una sociedad humana no política no es un Estado, sino una tribu o una etnarquía, y un clan de tales características organiza y transmite sus conocimientos culturales de forma bárbara, mediante el mito, la técnica, la magia y formas primarias o numinosas de religión. 

Las sociedades bárbaras pueden tener literatura, pero no sabrán interpretarla, del mismo modo que el individuo de una sociedad bárbara posee un corazón y un aparato digestivo, pero no por ello sabrá explicar la teoría científica de la circulación sanguínea ni exponer una teoría endocrinológica acerca de cómo el organismo humano metaboliza proteínas. Los aztecas podían calcular y predecir eclipses, pero no sabían explicar ni cómo ni por qué se producían, porque sus conocimientos de física no les permitían abarcar científicamente el campo categorial del espacio extraterrestre (Bueno, 1997). 

En consecuencia, es más que evidente que solo una sociedad política, es decir, una cultura civilizada, organizada en un Estado, puede desarrollar los medios y los modos de conocimiento sistemáticos, racionales y lógicos capaces de construir y de imponer interpretaciones científicas sobre la literatura. Esto también quiere decir que si un Estado renuncia a ocuparse de la organización política de estos conocimientos, es decir, abandona el cuidado estatal de un sistema educativo o paideía, este tipo de conocimientos desaparecerá o caerá en manos de instituciones privadas o sociedades gentilicias que harán de él un uso diferente. Y cabe pensar que también sofista y fraudulento. Porque mientras un Estado libre ha de estar constituido por la totalidad de los miembros de una sociedad política racionalmente organizada, una institución privada o una sociedad gentilicia, esto es, un gremio, como el feminista, el nacionalista, el eclesiástico o el empresarial, tendrá siempre unos intereses que no serán los de la totalidad de la sociedad política ante la cual todos somos, al menos teóricamente, iguales, y tenderá a imponer sus intereses privados por encima de los intereses sociales del propio Estado. 

Un Estado ha de gobernarse para satisfacer a todos sus miembros, y no para beneficiar a los gremios de moda, es decir, a esas sociedades gentilicias (feminismos, nacionalismos, iglesias, credos, sindicatos, partidos, grupos financieros, etc.) que, desde dentro de la sociedad política —a la que pertenecemos todos—, operan con la intención, autista e imperialista, de beneficiar exclusivamente a sus fieles, adictos y correligionarios.

El uso posmoderno de la idea de cultura se deriva, sin embargo, de una concepción metafísica de la idea de cultura, que —como demuestra Bueno— cristaliza de forma específica en la filosofía alemana de la Ilustración y el Romanticismo[3]. La idea metafísica de cultura comporta una visión holística de la cultura, es decir, la concepción de cualquier cultura particular como una totalidad global sistematizada, que con frecuencia termina comparándose con un organismo vivo. Esta idea metafísica de cultura, terriblemente romántica, y también posmoderna, es la expresión más representativa de la mitificación de la cultura, cuya floración ha tenido lugar a través del discurso de la filosofía idealista alemana. De hecho, la idea metafísica de cultura es una idea esencialmente germánica, aunque los propios idealistas y nacionalistas alemanes hayan tomado el término del latín (Kultur), quizás para distanciarse de la tradición —que Bueno califica de “subjetualista”— contenida en el término Ausbildung.

Como es bien sabido, Giambattista Vico, en su Scienza Nuova (1725), se adentró igualmente en la misma idea al hablar de “la naturaleza común de los pueblos”. Por su parte, Herder, en Ideas sobre la filosofía de la historia de la humanidad (1784), es artífice de la concepción metafísica de la cultura como idea objetiva o sustantiva. La historia es, por esencia, supraindividual, supraobjetiva. Herder se sirve de una metáfora geométrica para designar la “autonomía o identidad de las culturas propias”, con la pretensión de convertir esa metáfora en un concepto científico. En Los caracteres de la edad contemporánea (1806), Fichte expone su filosofía de la historia y su idea de cultura. Para Fichte la cultura es el todo, el Yo. Como explica Bueno, se trata, en un primer momento, de una cultura subjetiva, egoiforme, que hace del hombre civilizado un ser distinto del salvaje, del bárbaro. Pero esta subjetividad aparece inserta, en un segundo momento, en un envolvente objetivo, es decir, la cultura objetiva, dada como material definido y propio para ser asimilado. Léase a Bueno (1997). 

Esta cultura objetiva es, para Fichte, la cultura europea, y, para Herder, la cultura universal. Fichte, como más radicalmente hará Hegel inmediatamente después, considera que la “cultura europea” es un conjunto de contenidos históricamente determinados, constitutivos de los seres humanos, susceptible de interpretarse y manipularse como cultura envolvente y organizadora de generaciones sucesivas. Así, el Estado es la organización que los individuos constituyen para llevar a cabo la finalidad de la especie. La cultura es una de estas finalidades. Hegel desarrolla la idea metafísica de cultura en su sistema de pensamiento. Para Hegel, la cultura subjetiva es posible en el contexto del Espíritu Objetivo (el Estado, la familia...). Lo universal se destaca, se objetiva, se hace consciente, en el Estado. De este modo, es posible hablar de la cultura de una nación, que se haya codificada en la realidad concreta que es el Estado, el espíritu de un pueblo, el famoso e intimidatorio Volksgeist.

A partir de aquí Bueno distingue la evolución de la Idea metafísica de Cultura en la filosofía idealista y en la filosofía materialista. En la “edad teológica” los contenidos del “reino de la cultura” se resolvían en Dios y se explicaban (no filosóficamente, sino teológicamente) en nombre de la fe a través de la revelación: los reyes reinaban por la gracia de Dios, los libros sagrados se habían escrito merced a la inspiración divina, las lenguas naturales procedían del babélico castigo de Yahvéh, las leyes morales fueron revelación de Dios tras la caída del Hombre y su expulsión de Paraíso, etc. 

Sin embargo, en la época moderna, todos estos contenidos del reino de la cultura, atribuidos durante la época teológica a la idea de Dios, se adscriben a dos campos de gravitación fundamentales: la idea de la Naturaleza (mundo cósmico) y la idea del Hombre (mundo antropológico). Esta argumentación de Bueno es fundamental para explicar cómo la secularización de la Idea de Dios va a desembocar a lo largo de la Edad Contemporánea en la teologización de nuevos mitos que, en lugar de negar la metafísica, se afirman en ella[4]. Diríamos, en este sentido, que la metafísica antigua, de orden trascendente, se transforma, lejos de extinguirse en el ateísmo, en una nueva metafísica, de orden inmanente. 

Es como si el Dios de la teología dogmática medieval —el Dios de Agustín de Hipona, concretamente— se hubiera convertido en el Inconsciente freudiano posmoderno. Según Bueno, el primero de estos caminos antemencionados determina la evolución de la idea metafísica de cultura en las filosofías materialistas (la cultura es un proceso enteramente inmerso en los procesos del mundo natural y material); el segundo de estos caminos determina la misma idea, pero en el cauce de las filosofías idealistas (la cultura constituye aquí una creación emergente, sui generis o incluso causa sui, irreductible a los procesos naturales e incomparable con ellos, los cuales se presuponen ordenados teleológicamente al nacimiento del espíritu).

Según Bueno, respecto a la idea metafísica de cultura en las filosofías idealistas cabe advertir lo siguiente: toda filosofía idealista de la cultura se basa en el postulado de que hay un principio poético o creador que es fuente o energía inagotable de la sustancia cultural. En este sentido, y en primer lugar, la cultura se manifiesta sobre todo por los cauces del Humanismo. La cultura es el contenido de la expresión simbólica de lo humano. 

Cassirer es principal representante de este punto de vista, al considerar que lo importante del hombre no es su naturaleza física o metafísica, sino su obra, es decir, la cultura como conjunto de formas simbólicas (mito, lenguaje, religión, ciencia...). En el desarrollo histórico de estas formas simbólicas el ser humano descubre y comprueba nuevos instrumentos de poder, orientados a la construcción de un mundo suyo, propio, ideal, interpretados como el proceso de una progresiva autoliberación del ser humano[5]

En segundo lugar, la idea metafísica de cultura en las filosofías idealistas puede desarrollarse al margen del Humanismo, o incluso en su contra, como espiritualismo antihumanista. La cultura parte ahora de la experiencia del hombre individual, concreto, y lo trasciende, hasta abandonarlo en un plano inferior, cotidiano, mísero. Estamos ante un concepto de arte muy propio del Romanticismo alemán, un arte que libera al ser humano de la realidad miserable y finita de la vida humana terrena, y lo pone en contacto con el infinito, lo trascendente, los valores superiores, etc. El héroe y el genio, a los que habría que incorporar la figura del loco —y la idea de locura como una forma superior de racionalismo—, habitan en una sublime soledad, muy por encima de los valores habituales del hombre ordinario. Esta es la visión de un idealismo antihumanista de la cultura.

Por lo que se refiere a la idea metafísica de cultura en las filosofías materialistas, Bueno advierte lo siguiente. Estas corrientes interpretan la cultura como una negación del espiritualismo, mediante la aplicación sistemática de una metodología que permite determinar las fuentes materiales (biológicas, etológicas, económicas) de la cultura humana en todas sus formas, así como la dependencia de esta cultura en relación con las condiciones naturales. El materialismo de la cultura se manifiesta en primer lugar bajo la forma de un humanismo o de un antropologismo. El materialismo de la cultura es una filosofía implícita en la antropología cultural de tradición anglosajona (Morgan, Tylor, Boas, Kröber, Radcliffe-Brown, Malinowski, Herskovits, Steward...) 

El concepto fundamental de esta antropología es el hombre como “animal cultural”. La antropología, como ciencia de la cultura, discurre por los cauces del humanismo, pero no de forma única o exclusiva: hay también corrientes antihumanistas en una antropología materialista de la cultura. Bueno subraya que la relación del hombre con la cultura puede entenderse bien en defensa del hombre, porque —de acuerdo con Rousseau, y en ligazón con Freud— busca liberarse de una cultura opresora (humanismo contracultural), bien en defensa de la cultura, porque pretende defenderse de la degradación a que la somete la miseria humana (el capitalismo depredador). El antihumanismo cultural puede resultar equivalente a un humanismo contracultural. A Bueno le sobran ejemplos en la historia de la cultura que nos hablen del antihumanismo de la cultura, y su mención aquí no es ociosa en absoluto: Orígenes se emascula en nombre de los valores religiosos, las pirámides egipcias se construyen sacrificando la vida de miles de personas, el Museo Británico y el Louvre están repletos de obras artísticas saqueadas por el imperialismo depredador de Inglaterra y Francia, etc.

En cuanto a la idea de cultura subyacente en la obra de Marx, me remito a la consideración buenista de que la teoría de la cultura implícita en el materialismo histórico es “filosóficamente inconsistente”, porque se trata simplemente de “una especulación utópica” (Bueno, 1997: 87). Según Bueno, “Marx no expuso explícitamente una doctrina sobre la cultura, de la misma manera que tampoco expuso una doctrina de las clases sociales” (Bueno, 1997: 80). Por su parte, como sabemos, para Freud la cultura es represión, y lo que la cultura reprime es la realidad humana acaso más importante: el Ello, la misma libido que es fuerza motriz de la totalidad de la vida. De este modo, la cultura se convierte en un primer momento en un principio represivo de realidad, que conforma el Ego, e inmediatamente en un principio también represivo de idealidad, de libido sublimada, que moldea el Superego o ideal del yo. Ha de confirmarse, de acuerdo con la interpretación buenista que aquí reproduzco, que Karl Marx no construyó ninguna teoría de la cultura, y que Sigmund Freud enunció una retórica de la cultura que situaba irracionalmente la verdad de la vida humana en el inconsciente —una auténtica fantasmagoría, desde los criterios que aquí manejamos—, a la vez que reducía de forma patológica la totalidad de las conductas humanas a una cuestión de sexo.

Por su parte, el Materialismo Filosófico considera la Idea de Cultura, como también la Idea de Ciencia, desde una perspectiva gnoseológica. La cultura habrá de examinarse, más que en relación con ideas ontológicas, con disciplinas científicas y ciencias categoriales institucionalizadas (especialmente disciplinas filosóficas, la filosofía de la cultura sobre todo), como la Teoría de la Literatura, la Historia del Arte, la Lingüística, la Sociología, la Musicología, la Arquitectura, la Economía política, la Antropología cultural... La cultura se convierte de este modo en un campo, o conjunto de campos, abierto a la investigación científica y positiva. De este modo, para Bueno, es posible hablar de cuatro usos o interpretaciones de la Idea de Cultura en torno a los conceptos de Humanismo, Etnia, Clase y Academia. Sintetizo las palabras de Bueno (1997):

1. Interpretación Humanista de la Idea de Cultura. La “cultura humana” se usaría en este sentido para dirigirla contra otra cultura —contra otra cultura étnica, incluso, de otro pueblo o nación—. Lo que en estos casos se entiende por “cultura humana” es una cultura étnica que se proclama e instituye a sí misma como expresión de la cultura universal. Esta idea de cultura humana desempeña el papel de un ideal reivindicativo de “dignidades”, “características”, “identidades”, que se plantean como propias ante otras diferentes.
2. Interpretación Étnica de la Idea de Cultura. Según Bueno, se usa para designar en términos étnicos la actividad de un grupo humano: cultura maya, cultura alemana, cultura asturiana… En este sentido, el uso de la idea de cultura se orienta a la defensa y exaltación del pueblo que se ha identificado con esa cultura, y en contra de aquello que puede poner en peligro su pureza, identidad o supervivencia. En estos contextos se ha usado históricamente el término raza no tanto en sentido zoológico, sino en un sentido que incluye los contenidos culturales que constituyen lo que denominamos etnias. Las razas históricas no son independientes de las culturas en que se han contextualizado, sino que más bien son resultado de ellas, y no causa suya (Lévi-Strauss, 1952). También en este punto se vindica la propiedad de la cultura, la cultura propia, frente a un estado opresor, sobre todo por nacionalismos separatistas subestatales[6].
3. Interpretación Clasista de la Idea de Cultura. Esta es una idea de cultura considerada por unos teóricos como una modalidad de “cultura étnica” y por otros como una modalidad de “cultura universal”. Lo cierto es que bajo esta idea de “clase” la cultura se presenta como un objetivo de las clases sociales, trabajadoras o proletarias, es decir, en principio, como una exigencia del derecho al reparto de la cultura que pertenece a las clases dominantes. En este sentido, la voluntad de cultura de las clases bajas es expresión de una voluntad de ascenso social, de la misma manera que el gusto cultural de la burguesía se reduciría con frecuencia a una voluntad de ascenso social por aproximarse a la aristocracia. Desde este punto de vista puede considerarse que la cultura, más que dinero, confiere libertad o poder.
4. Interpretación Académica o Gnoseológica de la Idea de Cultura. Es la idea de cultura esgrimida por grupos académicos o gremios de investigación científica, concurrentes, competitivos, o incluso “depredadores” unos de otros (antropólogos, psicólogos, sociólogos, historiadores, juristas, médicos, farmacólogos, etc.)

De cualquier modo, el cauce principal a través del cual la idea práctica de cultura, tal como la plantea Bueno, y que aquí hemos reproducido, alcanza su expresión más poderosa es el de las instituciones políticas, y sobre todas ellas el Estado. Se objetiva así, en el Estado, como expresión suprema de una sociedad organizada políticamente, el ideal de cultura como norma constitucional[7]

De hecho, la idea de cultura objetiva, institucionalizada en un Estado, es una idea moderna, que se consolida en la Ilustración y se expande a través del racionalismo político del Romanticismo. La idea de cultura subjetiva es históricamente anterior a la idea de cultura objetiva, pero una vez que esta última se constituye, la idea de cultura subjetiva tiende a exponerse desde la idea de cultura estatal u objetiva. Esta tendencia se desarrolla hoy día de forma extrema. La cultura subjetiva se institucionaliza u objetiva políticamente como forma de identidad blindada de un grupo social “distinguido” y “diferenciado” frente a otros. 

Bueno ha explicado cómo en la Antigüedad era imposible hablar de idea alguna de cultura objetiva, porque las ideas que podrían constituirla no se identificaban políticamente como tales. Otras categorías, desde el punto de vista de la naturaleza y la realidad preexistente a lo humano, codificaban entonces la idea —hoy posmoderna— de cultura objetiva: las antiguas ideas de técnica, poesía, pintura, arte, o la latinitas o la urbanitas, o el principio de mímesis, impedían la constitución de una idea de cultura en sentido objetivo o estatal. Como advierte Bueno, Platón o Aristóteles nunca conceptualizaron las estructuras envolventes como contenidos de un espíritu objetivo. La idea moderna —e incluso diríamos que más bien posmoderna— de cultura objetiva, institucionalizada políticamente, constituye el fundamento del mito de la cultura:

La pretensión de una idea global de la cultura humana como una totalidad atributiva (sistática o sistemática) dotada de una unidad de conjunto (sobre la cual basar una concepción del Hombre en cuanto contrapuesto a la Naturaleza) es pretensión sin fundamento. La unidad de esa “cultura humana universal”, como supuesta estructura categorial de partes interconectadas, es un mito gnoseológico que da lugar al fantasma gnoseológico de la “ciencia antropológica”; un fantasma inventado por antropólogos y culturólogos. No hay una “ciencia de la cultura”, como no hay una “ciencia del hombre”; a lo sumo hay diferentes disciplinas científicas, con diverso grado de cientificidad (la Lingüística suele ser puesta en el rango más alto). Y esto significa que la cultura, como “sistema universal”, es la clase vacía, no existe […]. “La cultura” no existe (gnoseológicamente) ni siquiera como abstracción sistemática, sino que es solo un nombre oscuro y confuso, un mito gnoseológico (Bueno, 1997: 153-154).

El mito de la cultura crece en el ámbito académico de las denominadas “ciencias humanas” a costa del hundimiento de la teoría. La cultura se ha engullido a la ciencia. La ha fagocitado. De este modo, las teorías científicas resultan reemplazadas por teorías culturales, discursos culturalistas, exposiciones étnicas, humanistas, sociales o institucionales de la cada día más mitificada Idea de Cultura. He aquí el triunfo de los cultural studies o estudios culturales, que, desde un criterio estrictamente científico y gnoseológico, ni son estudios ni son culturales. 

Pero no han necesitado serlo, sino nominalmente, esto es, retóricamente, como flatus vocis, para desplazar del mundo académico y universitario posmoderno —en materia de Letras desde luego— todo el basamento científico y todo el fundamento teórico que hasta el presente habían exigido, al menos académicamente, en la Universidad contemporánea, disciplinas como la Filología, la Historia de la Literatura o la Teoría de la Literatura. Los denominados —y aceptados— de forma acrítica estudios culturales, en realidad una varieté de expositores culturales, una mitificación pseudoacadémica de la cultura institucionalizada políticamente (political correctness), han contribuido de forma tan poderosa como sofisticada a silenciar el hundimiento de la teoría, sobre todo por lo que se refiere al estado actual de las “ciencias humanas” en los medios académicos y universitarios. La mitificación de la cultura se ha cobrado el hundimiento de la teoría.

Del mito de la cultura brota, además, el mito de la identidad cultural. Este mito es un nuevo y seductor motivo retórico e ideológico que no resistiría la más leve comprobación científica o conceptual. En tales circunstancias de crisis gnoseológica e interpretativa, o se derrumba la Ciencia o se derrumban las Ideologías, es decir, en esta nueva pugna entre doxa y episteme, o bien las teorías científicas se desacreditan, incluso académicamente —¡por quienes deberían defenderlas, esto es, por los profesores de Universidad!—, hasta su hundimiento (lo que constituye el imperativo de la posmodernidad), o bien los mitos ideológicos, con los que determinados grupos humanos (financieros, nacionalistas, religiosos, feministas, indigenistas…) tratan de enfrentarse a la realidad de las ciencias, resultan triturados y desautorizados por estas últimas. 

Las aberraciones ideológicas de la posmodernidad han enfrentado —en el terreno de las Humanidades sobre todo— la Ciencia a la Cultura, y han tratado de eclipsar, desde las ideologías y tropologías sociales, el racionalismo de las teorías científicas. Las ideologías siempre tratan de hacerse compatibles con las investigaciones científicas más actuales, mediante formas sofistas y astutas —hermenéuticas—, de modo que sus exigencias ideológicas, gremiales, resulten preservadas y respetadas políticamente. El procedimiento esencial es siempre el mismo: buscar en las Ciencias formas de complicidad pseudocientífica, que doten a las ideologías de avales populistas, sociológicos, psicológicos o políticos. No por casualidad la filología ha sido y es cómplice y responsable —no solo desde el oscurantista Heidegger[8]— de múltiples aberraciones lingüísticas y pseudocientíficas. La Idea misma de Identidad es un monstruo metafísico preservado por la filología posmoderna.

En nombre del mito de la cultura se habla de la pérdida de identidad en un sentido parecido a como un teólogo habla de pérdida de fe, en lugar de hablar de una “ganancia de la razón” o de un “incremento de alteridad”, por ejemplo. La “identidad” no es una cuestión de opinión, ni mucho menos de sentimiento. La identidad puede ser sintética o analítica. Como advierte Bueno, es sintética aquella identidad que envuelve relaciones entre términos objetivamente distintos (relaciones entre los puntos de intersección de las bisectrices, de los ángulos de un triángulo equilátero, en tanto que esos tres puntos de intersección resultan ser idénticos entre sí, es decir, un mismo punto, incentro). Es analítica aquella identidad que solamente comporta un caso límite de identidad sintética, aplicada a símbolos que intencionalmente se plantean como no distintos (A = A). 

La expresión de “identidad cultural” se desarrolla con éxito creciente después de la II Guerra Mundial, y adquiere un uso general a partir de la década de 1970. No se refiere a una dimensión “longitudinal” de la cultura (rasgo, nota, carácter), sino al todo (dimensión holística) de esa cultura. Y no concibe la cultura en la universalidad de su extensión, sino como algo distribuido en círculos, esferas o ámbitos culturales (naciones, etnias, pueblos...) Es decir, la “identidad cultural” no se refiere a la identidad de un rasgo cultural específico, sino que tiene como referencia un ámbito de cultura integral o cogenérica, cuyas propiedades identitarias no se sabe si son determinantes o intensionales, integrantes o extensionales, o distintivas o constituyentes.

Esta expresión, “identidad cultural”, persigue una intención pragmática: la conservación de la cultura a la que se refiere, en los términos ideales de su pureza o virginidad, que quedarían destruidos si se altera su identidad: “La preservación de las ‘identidades culturales’ no es otra cosa sino la voluntad de las élites que proyectan la autonomía política de los pueblos o etnias en cuyo entorno viven. La identidad cultural es solo un mito, un fetiche” (Bueno, 1997: 159). 

La identidad cultural comporta necesariamente crisis y lysis, restauraciones, demoliciones, reconstrucciones, etc., al tratarse de contenidos procesuales que tienen lugar en el tiempo, como la música, el teatro, el lenguaje, los ritos y las ceremonias, etc. Bueno comenta que en el vestíbulo del Museo Antropológico de México se lee que “todas las culturas son iguales”. Esta declaración de isonomía e isovalencia de las culturas nos sitúa en el ámbito de una ideología del megarismo de las culturas (ontología univocista). Los megáricos llevaron al límite metafísico la doctrina de las esencias de Platón, y postularon la existencia de un reino de esencias inmutables, inconmensurables e incomunicables entre sí. A esto mismo equivaldría una igualdad isonómica e isovalente de todas las culturas. En este sentido, los antropólogos se convierten en ideólogos de movimientos de liberación. 

De acuerdo con este postulado posmoderno de isovalencia de las culturas, la Literatura Comparada es un imposible absoluto: si todas las literaturas son iguales, entonces no hay nada que comparar. No por casualidad los estudios teóricos sobre Literatura Comparada han experimentado una degradación notabilísima en las últimas décadas, hasta desembocar con frecuencia en la disolución efectiva de numerosos departamentos de estudios comparatistas en universidades de los Estados Unidos. 

Incluso se han planteado extravagantes estudios de presunta orientación comparatista, marcados por una explícita exogamia pseudonacionalista, desde la que se induce a estudiar como “literatura comparada” autores y obras de la literatura portuguesa con autores y obras de la literatura gallega. Incluso, desde el espejismo de la teoría de los polisistemas, se han planteado estudios de “literatura comparada” entre autores literarios de diferentes comunidades autónomas de España. ¿Cabe mayor hundimiento de la teoría, y de criterios y métodos de exigencia científica, en el mundo académico actual?

En consecuencia, si las culturas y las ciencias no se definen por relación a unos contenidos ontológicos y efectivos, el resultado será solo un conjunto confuso de contenidos múltiples y heterogéneos, un mito muy oscurantista.

La obra de Bueno (1997) advierte de que cuando posmodernamente se habla de un proyecto de humanidad unida culturalmente se habla ante todo de una cultura universal y de unos contenidos objetivos. Esta cultura universal habría que formarla a partir de culturas particulares del presente o del pasado. Y construir algo así es construir una mitología. En un contexto de esta naturaleza resultan de especial rentabilidad posmoderna los mitos del “pensamiento débil” y de la “cultura universal”. En un contexto así florece la tropología del sofista y se hunden las teorías científicas.

Cuando las teorías del “pensamiento débil” anuncian el final de la época moderna, ¿no están en rigor refiriéndose, no ya a las crisis de la época moderna, sino a la idea que de esta época se forjaron ad hoc los propios “postmodernos”, como una construcción polémica o, si se quiere, como un invento editorial italo-fancés? La única novedad sería su retórica: llamar pensamiento débil al que renuncia a la “comprensión del todo” —precisamente es lo que habían hecho los “espíritus fuertes”, como se les llamó a los libertinos y a los “librepensadores”, que justamente en el centro de la época moderna presentaron la Crítica de la razón pura o el Ignoramus, Ignorabimus! un siglo después—. Lo que es débil, ¿no es el pensamiento monista, que no existe propiamente como tal pensamiento? ¿No es más fuerte el pensamiento finito que determina sus propios límites en cada caso? ¿Qué es más fuerte, qué tiene más potencia: un motor perpetuum mobile que no existe o una locomotora finita capaz de arrastrar decenas de vagones y cuya debilidad consistiera en su incapacidad para moverse a sí misma? Pero hay más: el síntoma del “fin de los grandes relatos” en beneficio del pensamiento fragmentario, como característica para el diagnóstico diferencial de la cultura moderna y la posmoderna, parece un síntoma inventado, puesto que no es la concepción marxista el único “gran relato” de nuestro siglo heredero del siglo XIX. Nunca como en los finales de nuestro siglo, los “grandes relatos” han alcanzado vigencia casi universal, presentándose además como contenidos de una “cultura universal”. ¿No es un “gran relato cosmológico”, salva veritate, la teoría del big bang, que monopoliza inquisitorialmente, como denunció Arp, las concepciones físicas del Universo? ¿Qué otra cosa es, sino un gran relato ético político, la declaración de los derechos del hombre, o la idea, de Popper a Fukuyama, de una sociedad abierta universal y definitiva, edificada sobre la democracia parlamentaria, el vídeo y la economía de mercado? ¿No son grandes relatos también, aunque estén en competencia con otros de su género —como lo estuvieron desde la Edad Media— las doctrinas del cristianismo y el islamismo, propuestas como vías únicas para la superación de la crisis de la cultura universal de nuestro tiempo? Por último, ¿no son grandes relatos, y en modo alguno pensamiento fragmentario, los planes y programas económicos que obviamente no hace “la Humanidad”, sino los japoneses, los yanquis o los alemanes? En todo caso, no es la cultura, como sistema morfodinámico, lo que está en crisis, sino, a lo sumo, las sociedades intercaladas en esa cultura, debido sobre todo a los conflictos que a través de las culturas mantienen los pueblos entre sí (Bueno, 1997: 208-209).

No hay especialización en la vida de hoy en día, sino una necesidad de enciclopedismo de contenidos universales. Se trata de una universalización enciclopédica de la cultura global, cuyo radio de acción no sobrepasa apenas el primer mundo. Esta universalización de la cultura conduce a una especie de Kitsch, de falsa conciencia de plenitud, felicidad o autosatisfacción. Así se explica que haya derechos cuyo contenido solo adquieren valor por el hecho de ser vindicados como derechos. Es el caso de los contenidos de los modelos nacionalistas separatistas. Es el caso también de las culturas nacionales, un ideal metafísico que gira en torno a la supuesta identidad. Es un mito. El hombre-masa es aquel que se encuentra satisfecho por el hecho de pertenecer a un grupo, al margen completamente de lo que sea él como individuo o como persona, pues lo importante es formar parte del grupo y dotarse de una identidad que siempre será gremial. La personalidad siempre es individual, frente a la identidad, que —lo reitero— siempre será gremial. El nacionalismo actúa en todo momento como un procedimiento psicológico de dignificar a una masa a la que se subyuga, supuestamente de forma selecta: “las funciones del opio del pueblo las ejerce hoy la cultura selecta”[9].

Diremos, en suma, a modo de recapitulación, que el mundo que separa las culturas antiguas, y bárbaras, de las culturas modernas, y civilizadas, es un mundo en el que se codifica una experiencia decisiva e irrepetida en la evolución del conocimiento humano y sus diferentes modalidades, es decir, más precisamente, una transformación de los saberes primitivos, precientíficos, característicos de culturas bárbaras —mito, magia, religión y técnica— en conocimientos científicos, esto es, conocimientos transmitidos de forma selectiva, organizada y sistemática, según criterios de racionalidad, propios de sociedades civilizadas, en las cuales es posible distinguir un saber crítico —ciencia y filosofía— y un saber acrítico —ideologías, pseudociencias, teologías y tecnologías—, resultado de la influencia de la razón sobre los saberes precientíficos o primitivos.

Estas transformaciones, que provocan el nacimiento del conocimiento científico especializado, tienen lugar precisamente en la Grecia de finales del siglo VII antes de nuestra Era. Los helenos establecen las bases de una civilización científica que se prolonga hasta hoy mismo. El desarrollo de la técnica y de las primeras categorías científicas desencadena entonces una conmoción cultural que no había tenido precedentes, y que no ha conocido con posterioridad un desarrollo todavía comparable. Es esta una época en la que una parte de la Humanidad vive el paso del mythos al logos, con una absoluta reorganización de los saberes anteriores, debida a la irrupción del pensamiento crítico y a la inflexión del escepticismo sobre las libres creaciones de la imaginación. Esta revolución del conocimiento no habría sido posible sin el nacimiento de las dos formas de saber crítico más importantes y decisivas del ser humano: la Filosofía y la Ciencia, saberes que instauran una racionalidad universal.

Evidentemente, estas transformaciones codifican cambios esenciales entre los mundos históricos y culturales de la Antigüedad y la Modernidad, de la barbarie y de la civilización. Entre uno y otro mundo se comprueba históricamente que la técnica se ha convertido en tecnología, los mitos se han fragmentado en ideologías, la magia sobrevive metamorfoseada en pseudociencias, y las religiones se articulan y formulan en teologías.

Hemos partido de la base de que los conocimientos son de dos tipos: naturales y culturales. Y no hay que olvidar que la oposición entre naturaleza y cultura es en sí misma una oposición cultural, como tantas veces ha explicado Bueno. Los conocimientos naturales son siempre instintivos, innatos, invariantes, universales... Los conocimientos culturales son conocimientos artificiales, adquiridos con frecuencia como resultado de un aprendizaje social —o incluso político y estatal—, y pueden desarrollarse de forma que den lugar a culturas bárbaras o a culturas civilizadas. 

Consideramos bárbaras aquellas culturas que no han sido capaces de generar y organizar un comportamiento humano basado en criterios racionales y científicos. Este tipo de culturas codifican los saberes en torno al mito, la magia, la religión y la técnica. Por su parte, los conocimientos culturales desarrollados y trasmitidos de forma selectiva, sistemática y organizada, según criterios racionalistas y científicos, dan lugar a las culturas que consideramos civilizadas, en las que cabe distinguir dos tipos fundamentales de saberes: críticos y acríticos. Son saberes críticos la Ciencia y la Filosofía, y son saberes acríticos las ideologías, las pseudociencias, las teologías y las tecnologías.

En efecto, una de las primeras transformaciones históricas que provoca el desarrollo del conocimiento científico es la crítica y disolución del pensamiento mítico. Aún así, las cenizas de los mecanismos que generan los mitos sobreviven en las sociedades modernas y contemporáneas a la crítica de la razón —pura y práctica— bajo la forma y el contenido de las ideologías. Las ideologías son siempre plurales. Remiten en cada caso a una pluralidad en la que de alguna manera todas están implicadas. No hay civilización sin ideologías, y es una ficción hablar de una única ideología, como es una ficción hablar de un pensamiento único. Las ideologías son creencias constitutivas de un mundo social. Son representaciones organizadas lógicamente, capaces de expresar el modo en que las personas viven, comunican e interpretan la realidad en que están insertas. 

Al igual que los mitos en las culturas bárbaras, la ideologías contribuyen en las culturas civilizadas a asegurar la cohesión del grupo social en función de unos intereses prácticos inmediatos, es decir, de unos intereses políticos decisivos. Las ideologías incorporan materiales heterogéneos, desde los que disponen su propia justificación lógica —consecuencia del rigor impuesto por el desarrollo de los saberes críticos— ante las alternativas de otras ideologías oponentes, a las que excluyen internamente y critican en público. La idea de la filosofía marxista, según la cual en toda sociedad civilizada hay una ideología dominante que refleja las ideas de estos grupos oligarcas, que se las arreglan para imponerlas al resto de la sociedad por procedimientos más o menos coactivos y sofisticados, es hoy día plenamente vigente.

La sociología del conocimiento, disciplina que se ocupa del análisis de las ideologías (Mannheim, 1929), invita a considerar que toda ideología es un fenómeno psicológico, una deformación o error que sufre un sujeto o un grupo social en alguna dimensión de su pensamiento. Algo así como un prejuicio o un conjunto sistemático de prejuicios bien organizados y justificados. El Materialismo Filosófico —cuyas sus aportaciones adquieren una relevancia decisiva en el ejercicio de la teoría y crítica literarias contemporáneas— considera que toda ideología es una especie de engaño necesario e inconsciente, una deformación intencionada y total del pensamiento. 

La Ciencia y la Filosofía, en su ejercicio racional más estricto, confieren a la ideología un sentido crítico y negativo. Siguiendo a Bueno, aceptamos indudablemente que la Ciencia y la Filosofía no siempre están exentas de contaminaciones ideológicas, pero afirmamos rigurosamente que ninguna ideología puede identificarse nunca ni con la Ciencia ni con la Filosofía, disciplinas a las que siempre reconoce como discursos críticos y subversivos de los intereses ideológicos. Consideramos aquí que toda ideología es siempre una deformación aberrante del pensamiento crítico, cuya naturaleza es esencialmente científica o filosófica. Esta deformación del pensamiento crítico se advierte —de forma especial en la interpretación literaria— en dos irracionalismos fundamentales: el Idealismo y el Dogmatismo. El primero es una deformación semántica de la interpretación científica; el segundo, su imposición pragmática. Uno y otro son los dos pilares fundamentales de la crítica posmoderna. Y uno y otro han sido en la posmodernidad determinantes en el hundimiento de las teorías científicas por lo que se refiere, en los medios académicos y universitarios, a los departamentos de Letras.

La magia o las pseudociencias justifican hechos que para la razón son inaceptables. Múltiples actividades derivadas de la magia sobreviven en nuestro tiempo con total impunidad, estimulando supersticiones arcaicas, fe en profecías disparatadas, creencias en sueños que revelan verdades ocultas, atracción por embrujamientos o hechizos, respeto a ufólogos o zahoríes, y atención irracional a todo un conjunto. Muchas de estas pseudociencias se solapan bajo la cobertura del cotidiano de paranormalidades variadas culturalismo y del multiculturalismo[10].

La cuarta de las grandes transformaciones que, según lo expuesto, el conocimiento crítico ejerce sobre los saberes primitivos o precientíficos afecta crucialmente a la religión, que en su fase terciaria alcanza un alto grado de estructuración interna como Teología (Bueno, 1985). La actividad teológica (daeger) estuvo relacionada desde la época presocrática con la ciencia y la filosofía, pero solo en las grandes teologías escolásticas —Cristianismo e Islam— la amalgama entre filosofía y religión se hace más intensa. De cualquier modo, es imprescindible abordar el problema de la religión desde cuestiones preliminares, es decir, su origen, su núcleo y su evolución, tal como ha hecho Bueno en su obra El animal divino (1985)[11].







Notas

[1] Tomo la cita de Bueno (1997: 235).

[2] Adviértase lo que señala Bueno (1997: 236 ss): la cultura, en relación con la educación, no siempre equivale a conocimiento o sabiduría. Una “señorita culta” de determinada clase social, por ejemplo, no solo tenía que “saber” determinadas cosas, como tocar el piano, bordar o rezar, sino que también tenía que “ignorar” muchas otras, porque su “cultura” le obligaba precisamente a ignorarlas. Para una interpretación diferenciada entre sociedades naturales o preestatales, sociedades políticas o estatales, y sociedades gentilicias o aestatales, vid. Las Ascuas del Imperio (Maestro, 2007: 186-209).

[3] Solo a partir del siglo XVIII aparecen usos gramaticales sustantivados del término “cultura”: “el hombre y la cultura”, la “historia de la cultura”, la “filosofía de la cultura”. Vid. Bueno (1997: 198 ss).

[4] Hablar de la cultura como terapia, como ortopedia, como “gracia” secularizada propia de las sociedades del bienestar, equivale a postular en el ser humano una suerte de “minusvalía originaria” (Bueno, 2001b), de la que el hombre se redime posmodernamente del mismo modo que en el Medioevo podría haberse redimido a través de la fe o de la gracia divina.

[5] Cuando la cultura se añade a la natura, a la naturaleza, mediante la experiencia del aprendizaje, puede interpretarse como una cultura del sujeto. El ser humano construye su cultura como un conjunto de prótesis, “aparatos ortopédicos” (Bueno, 1997: 39), de los que se sirve para desarrollar su historia y civilización. Así veía Ortega la reconstrucción del mundo propio del hombre, que no tendría naturaleza, sino historia.

[6] Como señala Bueno, un hecho que explica las exigencias lingüísticas de los nacionalismos separatistas subestatales es que las lenguas vernáculas poseen virtualidades aislantes respecto a los pueblos colindantes. Una lengua que no se comprende es un rasgo diferencial disociativo. Por el contrario, música, folclore, trajes regionales, etc., funcionan como rasgos diferenciales asociativos frente a personas ajenas.

[7] Contemporáneamente, es de referencia la fecha de 1871, año en que comienza el desarrollo de la Kulturkampf de Bismark, en término acuñado por Virchov (Bueno, 1997: 151 ss).

[8] Para que no haya dudas, ni medias tintas, subrayo que uso aquí el término oscurantista, aplicado a Heidegger —y sus escritos todos— según la segunda acepción del DRAE en su 23.ª ed. (octubre de 2014), es decir, como defensor de “ideas o actitudes irracionales o retrógradas”.

[9] Vid. en este enlace de internet (http://goo.gl/ox9fmt) la entrevista a Gustavo Bueno con motivo de la publicación de su libro El mito de la cultura, donde el autor afirma que “la cultura selecta es el opio del pueblo democrático”.

[10] Sobre el mito del multiculturalismo, vid. la obra de María Teresa González Cortés (2010).

[11] Desde el Materialismo Filosófico, siguiendo a Gustavo Bueno (1985, 19962), consideramos que el núcleo de la religiosidad no hay que buscarlo en las superestructuras culturales, ni en fenómenos alucinatorios, ni en los lugares atribuidos a los dioses de las “religiones superiores”, ni en ningún otro espacio ilusorio o metafísico, sino en seres vivos, criaturas no humanas, pero sí inteligentes, y con capacidad para envolver y actuar sobre la vida de los seres humanos, bien enfrentándose a ellos como enemigos, bien ayudándolos como entidades bienhechoras. El núcleo de la religión se sustantiva en los númenes y en lo numinoso, a los que podemos delimitar —así lo explica Bueno— como centros o referencias dotadas de voluntad y de inteligencia, y a los que se atribuye la capacidad de mantener con los seres humanos relaciones de naturaleza inicialmente lingüística, en sus relaciones o manifestaciones por parte del numen, y en sus oraciones o imprecaciones por parte del hombre. Nuestra sociedad actual experimenta una vuelta manifiesta hacia la religiosidad animal, al considerar divinos a muchos animales, particularmente a los perros. No hay nada nuevo en tales creencias religiosas. Más que un progreso es un regreso. Un regreso de largo alcance. Los animales fueron los primeros dioses de las religiones humanas. Pero esto fue en el paleolítico inferior, es decir, en el pleistoceno, hace un millón de años, por lo menos, cuando el homo habilis comenzaba a desarrollarse como tal, con un cerebro de unos 700 cm cúbicos, y decoraba con figuras animales las paredes de su vivienda, la caverna. El cerebro del homo sapiens alcanza, sin embargo, los 1.500 cm cúbicos. Sin embargo, los animales vuelven a ser los dioses del mundo contemporáneo. El animal divino (1985) de Bueno nunca ha sido tan actual.




Referencia bibliográfica de esta entrada


  • MAESTRO, Jesús G. (2004-2015), «El peligroso Mito de la Cultura frente a la realidad positiva de las Ciencias», Crítica de la Razón Literaria. El Materialismo Filosófico como Teoría de la Literatura, Vigo, Editorial Academia del Hispanismo (I, 5.1.2), edición digital en <http://goo.gl/CrWWpK> (01.12.2015).


Bibliografía completa de la Crítica de la Razón Literaria





Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...